شناخت اسلام

آنچه در این کتاب می خوانیم:

در این کتاب بحث های مستقلی که در زمینه های گوناگون توسط نویسندگان زیر تهیه شده بود بصورت یک مجموعه بهم پیوسته در آمده است.

* سید محمد حسینی بهشتی

* محمد جواد باهنر

* علی گلزاده (غفوری)

شناخت اسلام

ص: ۲

ص: ۳

شناخت اسلام / محمد حسینی بهشتی ، محمدجواد باهنر، علی گلزاده (غفوری ).

مشخصات نشر : تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، [۱۳۵۹؟].

مشخصات ظاهری : ‫۵۲۱ ص.‮

ص: ۴

ص: ۵

تصویر

ص: 7

تصویر

ص: 8

تصویر

ص: 9

تصویر

ص: 10

تصویر

ص: 11

تصویر

ص: 12

تصویر

ص: 13

تصویر

ص: 14

ص: ۱۵

بسم الله الرحمن الرحيم

در عصر ما انسان از نظر دستيابى به ساز و برگ زندگى به مرحلۀ پرشكوهى رسيده است. اكتشافات و اختراعات بى شمار برايش امكاناتى فراهم كرده كه تا پيش از اين در نظرش افسانه مى نمود.

دستگاه هاى برقى خودكار و ابزار الكترونيك، بسيارى از ناشدنى ها را براى انسان عصر ما شدنى كرده اند. با فشار بر يك تكمه، آب، هوا، گرما، سرما، خوراك، پوشاك و هر چه بخواهد برايش آماده است.

امواج راديويى در يك چشم بر هم زدن صدايش را به دورترين نقطۀ جهان مى رسانند، نه تنها صدايش را كه تصويرش را هم.

هواپيماها پهنۀ فضا را مسخر وى كرده اند. به آسانى و با سرعتى برق آسا از اين سوى جهان به سوى ديگر پرواز مى كنند، آسان تر، سبكبال تر و دورپروازتر از آن چه در افسانه ها دربارۀ سيمرغ شنيده بود.

كيهان نوردها پايش را به كرات آسمانى گشوده اند و اينك از سفر به ماه يا كرات آسمانى ديگر چنان ساده دم مى زند، كه گويى از رفتن از اين شهر به شهرى مجاور.

دامنۀ نوآورى هاى علمى و صنعتى در عصر ما آن قدر گسترش يافته كه به شمار آوردن آن ها كار دشوارى است. گويى طبيعت از نگهدارى رازهايى كه هزاران سال در سينۀ خود نگه داشته به ستوه آمده و برآن شده كه يكباره مهر از دهان بردارد و اين رازهاى بى شمار را در زمانى هر چه كوتاه تر به انسان قرن ما بازگويد.

در پرتو اين آشنايى گسترده با اسرار طبيعت و نوآورى هاى شگرف در جهت مهار كردن نيروهاى طبيعى و بهره گيرى از آن هاست كه انسان عصر ما به اوج رفاه مادى رسيده و عرصۀ زمين را براى خود به صورت كاخى بس مجهز و مجلل درآورده است، بدان اميد كه آسوده و شادكام و خوشبخت در آن زندگى كند و به سعادتى كه همواره آرزوى آن را

ص: ۱۷

در سر مى پروراند برسد.

سياستمداران، نويسندگان، انديشمندان و هنرمندان. و كار بدانجا كشيده كه حتى بسيارى از دست اندركاران مسائل عالى معنوى هم از تأثير جاذبه هاى مادى و اقتصادى مصون نمانده اند و تبليغ و نويسندگى دينى پررونق در برابر پاداش مالى و مادى بيشتر مبادله مى شود. اين وضع لازمۀ طبيعى فلسفه هاى گوناگون مادى رايج در زمان ماست.

وقتى دائماً به انسان تلقين كنند كه او يك حيوان اقتصادى بيش نيست، وقتى با تبليغ شبانه روزى غناى اقتصادى و افزايش امكانات گوناگون مادى را تنها معيار خوشبختى و تنها نشانۀ پيشرفت يك ملت يا گروه يا طبقه قلمداد كنند، وقتى شب و روز، بيخ گوش ها و در برابر چشم ها همواره از كيمياى پول، معجزۀ پول، مشكل گشايى پول و خروارها پول صحبت كنند كه از راه شانس يا از طريق غارت مستقيم و غيرمستقيم هم نوعان بدست آيد و در راه ارضاى مبتذل ترين خواسته هاى حيوانى صرف شود، خودبه خود انسان ها، يا بهتر بگوييم، انسان نماهاى عصر ما به «جانوران حريصى» تبديل مى شوند كه شب و روز بى امان و از هر راه شده، در پى پول درآوردن براى مصرف كردن در راه لذت جويى هاى مادى هر چه بيشتر باشند، غلامان حلقه به گوش توليد و مصرف شوند، زندگى آن ها از هر نوع محتواى عالى و ارزندۀ ديگر كه برازندۀ انسان و انسانيت است خالى شود و يكسره به پوچى و ابتذال گرايد.

آيا اين تمدن باشكوه تا چه حد به خود انسان به ديدۀ ارزش و اعتبار مى نگرد؟

آيا به راستى اين همه سازوبرگ رنگارنگ زندگى در خدمت انسان قرار دارد، يا اين ما انسان ها هستيم كه مغز و انديشه و دستمان يكسره در خدمت سازوبرگ آفرينى به كار گرفته شده است ؟

آيا اين تمدن پرشكوه به همان اندازه كه فاصلۀ شهرها، قاره ها و كرات را كوتاه و جهان بزرگ را به يك محله يا خانه تبديل كرده، انسان هاى ساكن اين خانه را هم به راستى به يكديگر نزديك و دل هايشان را نسبت به هم مهربان ساخته يا مكان ها به هم نزديك تر و دل ها از هم دورتر شده، يا بدتر از اين، آدم ها صرفاً و يكپارچه مغز و دست شده، مغز و دستى در خدمت شكم و غريزۀ جنسى و جاه طلبى هاى رنگارنگ و خواسته هايى چونان اين ها، و ديگر برايشان دلى نمانده كه از دل هاى ديگر دور باشد يا نزديك ؟

درست است كه اين آواها غالباً از مردمى به گوش مى خورد كه در سرزمين هاى به رفاه اقتصادى رسيده زندگى مى كنند، مردمى كه غم نان شب و نيازهاى اوليۀ زندگى همۀ وجودشان را فرا نگرفته است.

درست است كه هنوز توده هاى محروم و انسان هاى به فقر كشيده شدۀ بيشتر نقاط جهان نه خودشان، نه زن و فرزند و خويشاوند و همسايه و هم زنجيران ديگرشان، حتى يك بار هم مزۀ سيرى را نمى چشند و ناچار بيش از هر چيز به تقلاى آرام يا خونينى مى انديشند كه بتواند در درجۀ اول به فقر مادى و اقتصادى آنان پايان دهد.

ولى آينده نگرى صحيح ايجاب مى كند كه تلاش همين مردم محروم هم در بسترى و به سويى هدايت شود كه به چنين سرنوشتى دچار نشوند.

آن چه مسلم است اين است كه انسان هاى به هوش آمده و از افسون رفاه مادى و اقتصادى رهيدۀ هر دو اردوگاه بزرگ كنونى جهان، آشكارا مى بينند كه:

هر چند بشر قرن هاست كوشيده تا سازوبرگ هر چه بهترى براى بهتر زيستن خود فراهم كند، ولى اينك در بزرگ ترين و پرشكوه ترين معبدهاى صنعت و ابزار، در دو اردوگاه بزرگ شرق و غرب، آدميان را بى رحمانه در پاى بت بزرگ ابزار و صنعت قربانى مى كنند و در هيچ يك از اين دو اردوگاه از كرامت واقعى انسان و آزادى و آزادگى و انتخاب گرى واقعى او جز الفاظ و شعارهاى توخالى و بى محتوا، چيزى باقى نمانده است، بلكه در هر دو نظام، همۀ اين كرامت ها را از انسان گرفته اند، به اين بهانه كه گردش سريع

ص: ۲۰

چرخ هاى صنعت و اقتصاد پيچيدۀ طراز نوين در عصر ما چنين اقتضا مى كند.

به هرحال، انسان عصر ما ديگر نمى تواند به همين قانع باشد كه به كمك علم و صنعت به او ياد دهيم، «چگونه زندگى كند». بلكه با اصرار فراوان مى خواهد بداند، «براى چه زندگى كند.» به عكس آن چه بدبينان مى انگارند، اين «به خود آمدن» و آواهايى كه از آن برمى خيزد و به صورت زمزمه يا فرياد به گوش مى خورد، مى تواند طليعۀ «خودآگاهى» خوش يمن و پربركتى براى بشريت باشد و به «خود انگيختگى» پرثمرى انجامد و «تولدى تازه» براى جامعۀ انسانى به همراه داشته باشد و بشر را بر آن دارد كه ديگر فريب نخورد و «تكامل ابزارى» را به جاى «تكامل انسانى» اشتباه نگيرد و با شناختى ژرف تر هدف واقعى و انسانى «حركت تكاملى» خويش را باز شناسد و با عزمى استوار، به جنبشى خوش فرجام در جهت سعادت واقعى و انسانى خويش تحقق بخشد.

و سپس از مردمى ارزنده و بلندپايه كه سوداگرى ها و تلاش معاش از ياد خدا و هدف اساسى زندگى بازشان نمى دارد و در نتيجه به بهترين بازده عمل و تلاش خويش دست مى يابند، ياد مى كند كه تلاش هايشان همواره بارور مى شود و فضل و كمال مى زايد. سپس دربارۀ تقلاهاى مردم بى هدف و از خدا بى خبر چنين مى گويد:

«تلاش انسان هاى بى خدا همچون سرابى است در بيابانى صاف كه انسان لب تشنه آن را آب مى پندارد اما همين كه پيش مى رود چيزى نمى بيند و تنها خدا را مى يابد كه تمام و كمال به حسابش مى رسد، آرى خدا زود به حساب مى رسد. يا چون ظلماتى در دريايى ژرف كه امواج متراكم آن را پوشيده و بر فراز آن ابرى تيره برآمده، همه جا تاريك، تاريكى بالاى تاريكى، بدون امكان ديد، حتى اگر دست خويش از گريبان برآورد، آن را نتواند ديد. آرى كسى كه خدا بر راهش پرتويى نيفكند هيچ پرتو روشنگرى فرا راه خويش ندارد.»(۱)

قرآن در اين آيات همان حقيقتى را بيان مى كند كه اينك پس از پيشرفت هاى عظيم علمى و صنعتى و گسترش ابعاد زندگى مادى بشر، بسى آشكارتر گرديده است:

زندگى صرفاً مادى همچون سراب، تلاش انسان حريص و آزمند بر باد، جهت زندگى و هدف و معنى آن ناپيدا، همه جا تاريك و انسان ها در گردابى از سرگردانى و پوچى و سردرگمى غوطه ور و بالاخره اين سؤال همچنان باقى كه: «زندگى چه معنى دارد؟ هدف چيست ؟»

قرآن راز اين حيرت و بيهودگى را رخت بر بستن «ايمان» از متن زندگى انسان مى داند كه سبب مى شود تلاش ها سراسر مادى شود و آدمى در دور «توليد براى مصرف و مصرف براى توليد» افتد و بس. ممكن است اين چنين مردمى در هدف هاى مادى خود تا سر حد اعلى پيش روند اما در وراى اين خواست ها و در اوج تكامل ابزارى خود چيزى كه واقعاً درخور انسان باشد نيابند و سقوط كنند:

ص: ۲۲

«هركس تنها زندگى دنيا و تجمل و زيور آن را بجويد، آنان را كم وبيش بدين آرزوها خواهيم رساند و در اين حوزۀ زندگى به بازده كار خود بدون هيچ كمبودى خواهند رسيد، اما براى اين مردم در پايان جز آتش رنج و حسرت چيزى نيست، سرانجام كاخ عظيمى كه ساخته اند فرو مى ريزد و همۀ اعمال شان برباد مى رود.»(۱)

ص: ۲۳

ص: ۲۴

ص: ۲۶

وقتى به درستى يك نفر آن قدر معتقد هستيم كه با دلى «امن» و خاطرى آرام به او اعتماد مى كنيم، مى گوييم به اين شخص «ايمان» داريم. هرگاه درستى يك مطلب تا سرحد يقين برايمان روشن باشد، مى گوييم به اين مطلب «ايمان» داريم. وقتى به يك سيستم فكرى - به اصطلاح اروپايى اش «ايدئولوژى» و به تعبير ما «مرام و مسلك» - عقيدۀ پروپاقرصى داريم و با اطمينان خاطر و با ميل و رغبت و شور و شعف آن را زيربناى كار و زندگى خويش قرار مى دهيم، مى گوييم ما به اين مسلك «ايمان» داريم.

با توجه به اين مثال ها مى توان گفت: «ايمان» عبارت است از «اعتماد و اطمينان قلبى كامل، به يك شخص، يك مطلب، يك مسلك، يك دين يا...»

سازنده» لقب داد. البته كار شك هميشه خراب كردن است - خراب كردن آن چه تاكنون باور داشتيم - و سازندگى مربوط به كاوش و تحقيقى است كه در پى اين خراب كردن شروع مى كنيم ولى از آن جا كه تا باورهاى سست بنياد خراب نشود به راه كاوش و تحقيق نمى افتيم، شك را هم در اين سازندگى سهيم مى شمريم و آن را «شك سازنده» مى ناميم.

مى زنند تا درستى يا نادرستى يك فكر نوين علمى يا صنعتى را كه به مغزشان راه يافته بيازمايند. چه بسا خود شما نمونه هايى از اين كاوش گران علمى را از نزديك ديده باشيد كه با چه نشاط و حوصله و بردبارى كار خود را تعقيب مى كنند و چگونه برق درخشندۀ ايمان به كار و ايمان به علم و تحقيق از چهره شان مى درخشد. شايد خودتان هم كم وبيش لذت اين شور و نشاط و ايمان به كاوش علمى را چشيده باشيد.

هستند. اين گروه ها در باشگاه هايى كه به منظور مبارزه با لباس پوشيدن و قيود ديگر در معاشرت تشكيل مى دهند، نمى گذارند كسى با سر و وضع عادى شركت كند زيرا شركت كردن فردى با سر و وضع عادى، مزاحم نظام بى بند و بارى آن هاست. وقتى «بى مسلكى و بى بندوبارى» براى خودش نظامى وظيفه آور دارد، چطور عده اى توقع دارند به آن ها «مسلكى سازنده» عرضه شود بى آن كه براى آن ها تعهد و وظيفه اى ايجاد كند؟ مخصوصاً طبقۀ روشنفكر جامعۀ ما بايد خود را با اين حقيقت بيشتر آشنا كند. روشنفكرهاى غيرمتعهد و مخالف با قيود، حتى در يك كار مثبت عادى هم نمى توانند نقش مهمى داشته باشند. بايد گفت: بى بندوبارى و فرار از تعهد به طور كلى با روشنفكرى واقعى و حقيقت گرايى هيچ سازگارى ندارد.

ص: ۳۲

ص: ۳۴

نمى نگرند، و گوش هايى كه با آن نمى شنوند. آنان همچون چهارپايان، بلكه گمراه ترند.»(1) چه حيوانات از نوعى هدايت غريزى برخوردارند، اما اينان كه بايد خود از ابزار شناخت استفاده كنند تا به حقايق دست يابند، در اين راه كوششى نمى كنند و گمراه و سرگردان مى مانند.

گرانه، مشاهده اى از روى توجه و همراه با تفكر و ژرف نگرى. در آيات زير دقت كنيد:

«بگو، «نظر» كنيد كه چه چيزها در آسمان ها و زمين است.»(۱)

«بگو، در زمين سير كنيد و بنگريد (نظر كنيد) كه چگونه آفرينش را آغاز كرد»(۲)

«نظر كنيد كه سرانجام فسادانگيزان چه شد؟»(۳)

«آيا به شتر نمى نگرند "نظر نمى كنند" كه چگونه آفريده شده، و به آسمان كه چگونه برافراشته شده، و به كوه ها كه چگونه برپا شده، و به زمين كه چگونه گسترده شده است ؟!»(۴)

ملاحظه مى كنيم كه در تمام اين موارد «نظر» بايد چندان دقيق و نافذ باشد كه سئوال هايى را پاسخ گويد و مشكلاتى را كه در اين زمينه ها مطرح است حل كند، يعنى با دقت و غور و بررسى كافى همراه باشد. اين تدبر و تفكر و نظر، سراسر واقعيت ها و حقايق جهان را شامل مى شود و در يك محدودۀ خاص نيست. در قرآن توصيه شده تا در زمينه هاى گوناگون تدبر و تفكر كنند، از جمله:

در طبيعت: «در خلقت آسمان ها و زمين و رفت و آمد شب و روز نشانه هايى است براى خردمندان، همانان كه ايستاده، نشسته و به پهلو خوابيده خدا را ياد مى كنند و در آفرينش آسمان ها و زمين مى انديشند.»(۵)

و صدها از اين قبيل آيات را مى توان يافت كه جهان پهناور آفرينش را زمينه تفكر و مطالعه و تحقيق انسان قرار مى دهد و او را به چنين انديشۀ وسيع و ثمربخشى فرامى خواند.

در تاريخ: «برايشان داستان هاى گذشتگان را بازگو كن، باشد كه بينديشند.»(۶)

و آيات متعدد ديگرى كه بررسى تحولات اقوام پيشين را مايۀ عبرت و روشن بينى مردم مى داند، و بررسى علل پيشرفت و سقوط و دگرگونى هاى ملت ها را آموزنده.

ص: ۳۹

در انسان: «ما آيات خود را در كرانه هاى طبيعت و در خود آنان به ايشان مى نمايانيم، تا برايشان آشكار گردد كه او حق است.»(1)

درآورده هاى وحى: «چرا در قرآن «تدبر» نمى كنند؟ آيا بر دل هايشان قفل زده شده است ؟»(2)

محدود تا آنجا پيش رفته اند كه مى خواهند روح انسان را در زير چاقوى جراحى پيدا كنند.(1) يا خدا را ضمن يك پرواز فضايى در آسمان بيابند، تا آن را بارور كنند.

«رئاليته» واقعيتى است عينى كه در حقيقت وجود دارد. اين واقعيت ممكن است مادى يا غيرمادى باشد. هر چيزى كه وجود دارد لازم نيست حتماً مادى باشد همان گونه كه هر چيزى كه «علمى» است لازم نيست حتماً در آزمايشگاه مشاهده شود. بنابراين «رئاليسم الهى» اعتقاد آگاهانه و علمى به حقايق مادى و غيرمادى است، نه اعتقاد به تصوراتى ذهنى و پندارهايى ساختگى، و كسى كه معتقد به جهان بينى الهى است مى گويد: من با بينش، بصيرت، علم و آگاهى به «حقيقت مجرد» رسيده و آن را «يافته ام»، نه اين كه «پنداشته ام». و اين حقيقتى است انكارناپذير كه متأسفانه وارونه جلوه داده شده و درست برعكس تفسير شده است.

نمى داند. انسانِ اسلام حق ندارد به آسانى تسليم واقعيت هاى محيط طبيعى و اجتماعى خويش شود، آن هم با اين بهانه كه: «اين ها واقعيت هاى موجودند و آدم عاقل با واقعيات در نمى افتد».

از نظر اسلام، انسان براى خلاقيت و دگرگون كردن محيط خود آفريده شده و اين رسالت را دارد كه قدرت افزايش پذيرِ خلاقيت فكرى و عملى خود را به كار اندازد و در محيط طبيعى و اجتماعى خويش دگرگونى هاى لازم را به وجود آورد و تازه هاى سودمند بيافريند تا براى زندگى بهتر و انسانى تر خود و ديگر انسان ها آماده تر شود و هرگز يكسره تسليم واقعيت هاى موجود نگردد. بنابراين انسانِ اسلام، «واقع بين» هست ولى «واقع گرا» نيست بلكه «هدف گرا» ست.

ص: ۴۳

ص: ۴۴

ص: ۴۶

به منظور بررسى دربارۀ مبدأ و علت پيدايش جهان و عامل نخستين حركت و تطورات عالم هستى لازم است به مسائل و اصول زير توجه دقيق كنيم.

صنعتى راه مى اندازند و هزاران وسيله و ابزار فنى مى سازند.

بنابراين جهان با همۀ ابعاد و در همۀ سطوحش داراى روابطى منظم و البته پيچيده و دقيق است، به طورى كه از نوعى طرح حساب شده حكايت مى كند.

پيروزى علم تجربى در جبهه هاى مختلف معلول كشف صحيح اين طرح ها و قوانين حاكم بر طبيعت است.

«خورشيد و ماه تابع نظم و حسابى هستند، و گياه و درخت در برابر سنت هاى الهى كرنش مى كنند و آسمان را برافراشت و براى آن ميزان و قانونى قرار داد...»(1)

گياه به مقدار لازم از عصارۀ خاك، آب باران، انرژى خورشيد و تركيبات هوا استفاده مى كند تا گلى و ميوه اى از گريبان خويش بيرون آورد. اين همكارى و جذب و انجذاب و تأثير و تأثر را چه نيرويى سامان مى دهد و به چه دليل اين عناصر مختلف به ميزان دقيق و در شرايط خاص به هم مى آميزند تا ثمرى پيدا شود... چرا؟

يا جوانه اى از تضاد درونى همراه دارد كه به تدريج موجبات نابوديش را فراهم مى كند اما دوباره از دل مرگ، زندگى جديدى متولد مى شود.

به عبارت ديگر، هر فكر، هر حادثه و به طور كلى هر «شيئى» (تز)(۱) همين كه به وجود آيد، ضمن رشد، مخالفتى از درون خويش، عليه خود برمى انگيزد كه آن را «ضدشيئى» (آنتى تز)(۲) مى گويند و از مبارزۀ آن دو، مولود جديدى كه «تركيب» (سنتز)(۳) آن دو و موجودى برتر است به ظهور مى رسد.

بنابراين: «علت اساسى نشو و نماى هر چيز خارج از آن نيست، در درون آن است.» اين علت همان سرشت متضاد هر چيز و هر پديده است. مولد حركات و نشو و نماها، تضادها هستند.... اساساً در دنياى نباتات و حيوانات رشد ساده يا نشو و نماى كمى به تحريك تضادهاى داخلى است. همه تطورات ديگر عالم هم بر همين رويه است. پس، همه چيز از بطن ماده برمى خيزد و عامل تطور:

۱ - هميشه در درون شئى است،

۲ - همواره همراه با تضاد و درگيرى است،

۳ - هميشه آهنگ تكامل دارد.

اما بايد ديد كه: ماده تا چه حد مى تواند اين توان را داشته باشد؟ اين نظريه تا چه اندازه مى تواند علمى باشد؟ تجربيات و تحقيقات انجام يافته آن را تأييد مى كند؟ آيا اين اصول در همه جا قابل تعميم است ؟ آيا هر دگرگونى و تطورى آهنگ تكامل دارد يا در موارد مختلف فرق مى كند؟ آيا هميشه عامل حركت تضاد است يا در مواردى التيام و جاذبه و كشش ؟

با توضيحات بعدى بدين پرسش ها پاسخ مى دهيم:

در علم جديد سيستم ها كه روى مجموعه هاى متشكل از عناصر مادى مرتبط - اعم از بى جان و جاندار - بحث مى كند و كليۀ آن ها را در ده طبقه يا در ده سطح تصاعدى قرار مى دهد، سيستم ها به سيستم هاى بسته و باز تقسيم شده و مورد بررسى قرار گرفته است و اين اصل علمى اعلام شده كه:

ص: ۵۰

فقط سيستم هاى باز - آن هم در شرايط خاص - مى توانند خصلت حفظ و توليد و تكامل داشته باشند. سيستم باز مجموعه اى است كه با خارج يا با غير خود ارتباط و تبادل داشته باشد. مثلاً مواد غذايى و انرژى لازم را جذب نمايد و آن چه زائد يا مضر است دفع كند.

اما سيستم هاى بسته چون داراى محتواى محدود و مشخص هستند، ظرفيت تحول و توليدشان به همان نسبت ناچيز است و هرگز نمى توانند بيش از خودشان را بسازند.

نكتۀ مهم تر آنكه سيستم هاى بسته به خودى خود معمولاً تحولى انجام نداده، راكد و خاموش مى مانند و يا اگر داراى جنب و جوش و حيات و حركتى باشند، تحول آن ها هميشه همراه با افزايش «آنتروپى» و كهولت، يعنى تنزل و انحطاط و انهدام انرژى مؤثر و از بين رفتن كاردهى و نظم تشكيلاتى است.

ضمناً تنها سيستم هاى متشكل از عناصر زنده كه داراى هدف باشند، ممكن است داراى تحول تكاملى، يعنى در جهت افزايش نظم و تقويت و توسعه باشند.

وقتى هيچ ماده ساده يا مركب و هيچ سيستم بسته اى قادر به سازندگى خود نباشد و احتياج به ارتباط و امداد از خارج داشته باشد، مجموعۀ مواد و سيستم هاى دنيا نيز، به خودى خود، توانايى ايجاد و ادارۀ يك دستگاه مرتبط، نظام يافته، متحرك و متكامل را ندارند. هم فرد فرد واحدها بايد ارتباط و امداد با غير خود داشته باشند و هم مجموعۀ آن ها.

اكنون كه از درون ماده و خودبه خود و بدون امداد از غير، اين نظم و سازماندهى و تركيب نمى توانند پيدا شود، بايد سراغ عامل و مديرى از برون بود... و چون نظم حساب شده اى دركار است خودبه خود پاى شعور و ارادۀ نظم آفرينى درميان است.

اگر بادقت بيشتر، به وضع كلى پديده هاى جهان نظر بينداريم و تشبيه و قياس شاعرانه را با مشاهدۀ عينى و مطالعۀ علمى عوض نكنيم خواهيم ديد كه روال امور و قانون واقعى به نحو ديگرى جريان دارد. از آن جمله در موارد ذيل:

- پديده هاى فيزيك و مكانيك يكسره محصول تأثير انرژى ها روى مواد است، بدون آن كه رابطۀ ديالكتيك برقرار باشد. مانند گرم و منبسط شدن اجسام، ذوب، تبخير، جريان برق و آثار آن، انتقال صدا، حركات اجسام، تغيير شكل هاى ارتجاعى و غيره.

- در فعل و انفعال هاى شيميايى به تركيب دو يا چند عنصر برمى خوريم كه احياناً با دخالت انرژى هاى مختلف صورت مى گيرد، بدون آن كه هيچ يك از بطن ديگرى بيرون آمده باشد.

گاهى نيز تجزيه رخ مى دهد كه خلاف «سنتز» است. ضمناً به جاى آن كه اجسام فعل و انفعال كننده ضد يكديگر باشند مابين آن ها ميل تركيبى نيز وجود دارد.

- در قلمرو حيات، به مراحل سه گانه متوالى ولادت، رشد و مرگ برخورد مى كنيم ولى به اين اختلاف اساسى نيز مى رسيم كه اولاً، توليد مثل يا پيدايش «آنتى تز» از بطن «تز» بدون وساطت يك «تز» ديگر (زوج نر) امكان پذير نبوده، توليد زنجيرى درونى تك پايه محال است.

ثانياً، تركيب دو تز به جاى تنازع و تضاد از طريق تمايل و عشق صورت مى گيرد.

و ثالثاً، مابين مادر و فرزند يا تز و آنتى تز نيز به عوض ضديت و جنگ و مرگ، علاقه و فداكارى و حيات بخشى ديده مى شود.

- وقتى به عمق درون ماده و عناصر تشكيل دهندۀ جهان فرو مى رويم و دنياى سراسر جوش و خروش الكترون و هسته را تماشا كنيم، كوچك ترين نشانه اى از جهش هاى سه پله اى - تز، آنتى تز و سنتز - را مشاهده نمى كنيم بلكه به يك سلسله ذرات يا عناصر متفاوت برمى خوريم كه دست به گريبان، دور هم مى گردند، تا وقتى كه در معرض بمباران خارجى ذرات ديگرى قرار گرفته و احياناً تجزيه و تبديل به اتم هاى تازه بشوند.

آن چه در همه جا كليت و حاكميت دارد، به هيچ وجه توليدهاى درونى تك پايه اى آنتى تزها براى جنگ كردن و تركيب و جانشين شدن تزها نبوده، چهرۀ ديناميك واقعى جهان از برخوردهاى متقابلۀ عناصر يا واحدها و عوامل بيگانه و جداى از هم تشكيل مى شود كه روى يكديگر عملياتى از نوع تحريك، تركيب، تجزيه، تبادل و استثنائاً

ص: ۵۲

تخريب انجام مى دهند.

به جاى قانون كلى و عمومى - توليد، تنازع و تركيب - آن چه بيشتر وجود دارد، تلاقى، تركيب و توليد است.

دنيا بيشتر ازدواج است كه از دو طرف براى تركيب يا تحليل به سوى هم مى آيند، تا دنياى افراد مولد اضداد.(۱)

با وجود اين، مقصود آن نيست كه چون قاعده «ديالكتيك» عموميت ندارد و نمى تواند صددرصد علمى باشد و بدان اشكالاتى وارد است، ما به خدا رسيده ايم، و اگر بدان ايرادى وارد نبود اصول ديالكتيك جانشين خدا مى شد. خير، چنين نيست. زيرا:

اولاً، مؤسس و الهام بخش فلسفۀ «ديالكتيك» در قرون اخير(۲)، خود فردى خداشناس است كه از همين طرح خود به وجود اراده و شعور مطلق جهان مى رسد.

ثانياً، اگر اين اصول صحيح باشد و هيچ گونه اشكال علمى و عقلى پيدا نكند، تازه ما توانسته ايم براى حركت و تكامل طبيعت و جامعه قانونى كشف كنيم مثل همۀ قوانينى كه براى پديده هاى طبيعى داريم. كشف قوانين طبيعى نشانۀ بى نيازى از قانون گذار و طراح طبيعت نيست، چون همين نيرويى كه از دل «ماده» با قدرت «تضاد»، ميلياردها منظومه و كهكشان و پديده هاى شگرف طبيعت را به وجود مى آورد، خود نشانۀ هدايت آگاهانه و شعورى حكيمانه است كه چنين نيروى نظم آفرينى اندرون ماده تعبيه كرده و با حساب گرى دقيق به جهان هستى سامان و سازمان داده است.

ص: ۵۳

ص: ۵۴

ص: ۵۶

اسلام عالم طبيعت را با همۀ بزرگى، با همۀ ريزه كارى ها و با همۀ رابطه هاى متقابل كه ميان پديده هاى گوناگونش وجوددارد، واقعيتى مى داند به هم پيوسته اما نيازمند و «وابسته»، وابسته به واقعيتى بى نياز، مستقل و غيروابسته كه «خدا» يش مى ناميم. اين واقعيت غيروابسته واقعيتى است نامحسوس كه همچون همۀ واقعيت هاى نامحسوس ديگر بايد از راه نشانه هاى محسوس به هستى به او پى برد و در حدود گويايى و روشنگرى همين نشانه هاست كه مى توانيم بر آگاهى هاى ارزنده دربارۀ او دست يابيم. قرآن كه اساسى ترين مأخذ براى شناخت جهان بينى اسلام است، در زمينۀ خداشناسى همواره از «آيات»، يعنى «نشانه هاى خدا» ياد مى كند و از انسان ها مى خواهد كه به اين نشانه ها بينديشند و از اين راه سرچشمۀ هستى را بشناسند. اين نشانه يابى براى عده اى از انسان ها كارى است سرراست و فطرى و در آن ها يقينى قاطع، رسا و روشن نسبت به خدا به وجود مى آورد، چنان كه گويى خدا را مى بينند. البته نه با چشم، بلكه با بينش باطنى و به اصطلاح معروف با «شهود». ولى براى عده اى ديگر مطلب به اين آسانى و سرراستى نيست، زيرا آن ها به چون و چرا و تجزيه و تحليل خو گرفته اند. در اين تجزيه و تحليل عده اى با شكيبايى و بردبارى پيش مى روند و به نتايج روشنى مى رسند ولى عده اى ديگر در پيچ و خم استدلال ها خسته و كوفته وا مى مانند،

ص: ۵۷

بى آن كه به نتيجۀ روشنى رسند.

كسب آگاهى بر مبدأ هستى از راه نشانه هاى او شيوه هاى متعدد دارد. ما در اين كتاب به چند شيوه اشاره مى كنيم:

در اين بحث توجه به اين نكته لازم است كه:

چه وقت ما سراغ علت يك چيز را مى گيريم ؟ وقتى كه او «پديده» باشد و به پديده بودن او توجه پيدا كنيم. تا وقتى كه فكر ما به يك واقعيت خارجى، صرفاً به صورت يك «واقعيت خارجى» مى نگرد، نمى پرسد: «از كجا و به چه علت ؟». ولى همين كه متوجه شد كه اين واقعيت «پديده» است يعنى نبوده و بعد پيدا شده، فوراً مى پرسد «از كجا و به چه علت ؟». بنابراين، آن چه علت مى خواهد «پديده» است، نه هر «واقعيت خارجى»

بدون دخالت يك عامل باشعور و صرفاً به دنبال يك سلسله فعل و انفعال ناآگاهانۀ مادى به وجود آمده باشد؟ شما كيف دستى خودتان را به يك متفكر مادى نشان دهيد و به او بگوييد، درست است كه معمولاً كيف به دست كارگر يا به وسيلۀ ماشين با دخالت كارگر ساخته مى شود ولى به طور استثنايى اين كيف كه در دست من است صرفاً تحت تأثير عوامل طبيعى و بدون دخالت هيچ سازندۀ داراى فكر و شعور ساخته شده است. آن وقت ببينيد اين متفكر مادى چه عكس العملى از خود نشان مى دهد. آيا رو در روى شما يا لااقل پشت سرتان نخواهد گفت كه فلانى هذيان مى گويد؟

يعنى فكر اين متفكر مادى حتى به صورت يك در ميليارد هم نمى تواند بپذيرد كه كيفى كه هر يك از اجزاى آن روى حساب چيده و بعد به هم دوخته شده است، صرفاً تحت تأثير عوامل طبيعى فاقد شعور به وجود آمده باشد. به عبارت ديگر او در ساختمان كيف نقش فعال يك شعور سازنده را مى يابد و هر نوع شايد ديگر، از قبيل اين كه شايد اين كيف به طور استثنايى و بدون دخالت هر نوع شعور ساخته و پرداخته شده باشد، در نظرش وسواسى است بى ارزش و يك نوع شكاكيت است نه يك شك علمى قابل توجه.

كمال بى نهايت، قطب جاذبۀ نيرومندى است كه همه را به سوى خويش مى كشاند و اگر جاذبۀ نيرومند او نبود، حركتى هم نبود.

اين نوع شناسايى خدا در ميان متفكران برجسته، سابقه اى طولانى و جايگاهى بس پرارزش دارد. گذشته از آثار عرفا يا فلاسفۀ بزرگ، بسيارى از دانشمندان طبيعت شناس، مخصوصاً دانشمندان فلك شناس، اتم شناس، زيست شناس، روان شناس و جامعه شناس نيز گفته ها و نوشته هاى جالبى در اين زمينه دارند.

باز هم در پيغمبرى آنان دچار وسوسه مى شوند.

اين گروه براى اين ارتباط فوق العادۀ پيغمبر با مبدأ غيرمادى، نشانه هاى اختصاصى مطالبه مى كنند و به عنوان نشانه از پيغمبران معلومات يا كارهايى انتظار دارند كه از عهدۀ هيچ بشرى ساخته و با علل طبيعى و عادى قابل توجيه نباشد، يعنى از آن ها معجزه و بينه مى خواهند. آن وقت ديدن يك يا چند معجزه از پيغمبر در آن ها چنان ايمان قاطعى به وجود مى آورد كه با هيچ وسيلۀ ديگرى نمى توان به آن رسيد.

دارويى و آن همه خواص و آثارى كه در تركيبات گياهى و شيميايى گذارده شده نشانۀ خدا نيست!

اگر طوفان و زلزله اى پيدا شود و خرابى ها به بار آورد سخن از خدا به ميان مى آيد اما در جريان مستمر باران و رودخانه و رويش گل و گياه و گردش و پويش كهكشان ها و هزاران پديدۀ روزمره كه با آن عادت كرده اند، نقش خدا پيدا نيست! يا تا آن هنگام كه نمى دانستند باران چگونه پيدا مى شود، رعد و برق و زلزله از كجا مى آيد، علت به وجود آمدن بيمارى ها چيست، علت همه را خدا مى دانستند و او را در اين همه مؤثر مى يافتند.

اين است كه وقتى «علم» قدم پيش گذاشت و «چرا» ها را تا حدودى جواب گفت و روابط را توجيه نمود، سنگر خداپرستى آنان فرو ريخت و راهشان به سوى خداشناسى بسته شد، و از اين رو خود را بر سر يك دو راهى ديدند كه: يا با پيشرفت علمى مخالفت كنند و اكتشافات و قوانين را منكر شوند و آن ها را دروغ پندارند، يا از ديندارى دست بكشند، يا آن كه تغيير سنگر دهيد و باز هم دست به دامن مسائلى شويد كه هنوز براى بشر لاينحل مانده است و از آن ها بر وجود آفريدگار استدلال كنند.

اين منطق با شيوۀ قرآن صددرصد مخالف است. اين يك روش غلط است كه باعث شده در مواردى «علوم جديد» را رو در روى «دين» قرار دهند و تصور شود كه دين در تاريكى ها و مجهولات جلوه اى دارد و بنابراين «علم» با پيشرفت خود حوزۀ دين را تسخير خواهد كرد.

قرآن درست برعكس اين رويه، با تشويق به علم، انديشه، تدبر، تعقل و جستجو، مردم را به سوى خدا رهبرى مى كند و با صراحت اعلام مى دارد كه پديده هاى طبيعى تابع نظم و حسابى است و همه چيز قانون مربوط به خود را دارد و با وادار كردن مردم به «مشاهدۀ طبيعت» و پرس و جو از «چرايى حوادث» ياد خدا را در دل آنان زنده مى كند و اصولاً خضوع در برابر خدا را در پرتو «عالم شدن» - و نه جاهل ماندن - مى شمرد.(۱)

بنابراين، در منطق قرآن ريشۀ «خداگرايى» جهل مردم نيست تا علم با آن درافتد، بلكه «علم» مركب راهوارى است به سوى خدا و تلاش علمى هم مولود «دين» و هم رهنمود آن است، نه دشمن آن.

ص: ۶۵

انسان از اين همه قيد و بند و تشريفات زائد و دست و پا گير و مقررات خشك و خشن به ستوه آمده و از اين همه خطمشى ها كه با انواع دستگاه هاى تبليغاتى به خوردش مى دهند دچار سرگيجه گشته است و خود را در دام هايى رنگارنگ اسير مى يابد. از اين رو، به همه چيز پشت پا مى زند و ناگهان اعلام مى كند كه ارزش ها بى ارزش شده و همه چيز پوچ و توخالى است. همۀ اصول و ضوابط تحميلى را بايد كنار زد، حتى در لباس پوشيدن، غذا خوردن، انتخاب شغل و مسكن و رفت و آمدها بايد خود را از اسارت آداب تحميل شده نجات داد.

«نيهيليسم» در اين حدش طغيانى است عليه بيهوده ها كه به نام ضرورت ها و اصول به انسان تحميل كرده اند و نمى تواند مورد نكوهش قرار گيرد، اما از اين فراتر چطور؟

گروهى در همين مرحله مى مانند و تمام جهان را هيچ و پوچ و زندگى را بيهوده مى دانند و هيچ گونه فروغ رهگشا و قانون دلپذيرى براى زندگى پيدا نمى كنند و در سرگردانى و نااميدى و بدبينى بسر مى برند و بهترين چاره اى كه براى خود مى انديشند بريدن از متن زندگى و احياناً انتحار است. و اين چه آفت بزرگى است براى انسانيت! هرزه شدن و سقوط!

اما براى گروهى ديگر، اين مرحله سكوى جهشى است به سوى هدف يابى و جهت گيرى راستين و صادقانه براى زندگى. آرى، اگر نفى ارزش هاى موجود در واقع نفى ارزش نماها باشد در راه دست يافتن بر ارزش هاى اصيل، و اگر طرد ضوابط، پشت پا زدن به مقرراتى باشد كه در جهت اسارت انسان و شيئى شدن او وضع شده و به دنبال آن تلاشى باشد سازنده براى شكوفا شدن انسانيت انسان و راه يابى او به راه درست زندگى، در اين صورت اين «نفى» خراب كننده مى تواند زمينۀ «اثباتى» سازنده باشد. همان گونه كه در جهان بينى توحيدى اسلام دو مرحله به چشم مى خورد: يكى نفى شرك و شكستن همۀ بت ها، و ديگر رسيدن به خدا. يعنى حركت از «لا اله» به «الا الله»

ب - تكامل طبيعى برخاسته از متن ماده - نظريۀ دوم، هدف حركت جهان هستى را «تكامل» مى داند، البته صرفاً تكامل طبيعى. يعنى اين زايش و پويش جهان براى آن است كه در جهت مادى و طبيعى پيشرفت كند و تا حد اعلاى ممكن، تنوع و زيبايى و رشد و گسترش داشته باشد.

ص: ۶۷

توجيه چنين تكاملى از جهات گوناگون با اشكال روبه رو مى شود:

۱ - از نظر اصل علمى افزايش جهان (آنتروپى)، عالم رفته رفته رو به كهولت و يك نواختى و از دست دادن انرژى لازم پيش مى رود، مگر آن كه براى مواد پراكنده و بى رمق آينده، زايشى از نو به صورت انفجارى عظيم در انبوه اتم هاى انباشته تصور كنيم كه هنوز تصور و فرضيه اى بيش نيست تا بتوان هدف و حاصل اين انفجار را بررسى كرد.

۲ - در بحثى كه از سيستم هاى باز و بسته پيش آمد اين نكته يادآورى شد كه اگر تكاملى براى كل جهان وجود داشته باشد، ناگزير بايد با دخالت عاملى خارجى باشد و در صورت دخالت عامل خارج از ماده، هدف تكامل مفروض نمى تواند به صورت صرفاً مادى باقى بماند.(۱)

ج - حركت به سوى كمال مطلق - براساس اين نظر، هدف حركت جهان تكامل معنوى و سير به سوى خداست، سير و تكاملى كه از بستر ماده آغاز مى گردد و به خداى آفريدگار آن مى انجامد:

«ما آسمان و زمين و آن چه را كه در ميان آن هاست بازيچه نيافريديم، ما آن ها را جز براساس حق نيافريده ايم، اما بيشتر مردم نمى دانند (و از اصالت داشتن جهان و حكمت و نظم آن آگاه نيستند)»(۲)

«هر آن چه در آسمان ها و زمين است از آن خداست و همۀ امور به او باز مى گردد»(۳)

«سلطۀ آسمان ها و زمين براى خداست و بازگشت به سوى اوست.»(۴)

«اى انسان تو با تلاش به سوى پروردگارت سير مى كنى و سرانجام به او خواهى رسيد.»(۵)

بر اين اساس عالم طبيعت كه عالم پويايى، حركت، تطور و تحول است، در درون خود يك آهنگ تكاملى دارد و از موجودات طبيعى ساده تر با روندى خاص موجودات

ص: ۶۸

پيچيده تر و كامل تر پديد مى آيند و سفرۀ گستردۀ طبيعت به تدريج رنگين تر مى شود تا نوبت به پيدايش حيات و موجود زنده فرارسد.

اين روند همچنان ادامه پيدا مى كند تا انسان پديد آيد. انسان موجودى مادى با روحى الهى است. موجودى كه مى تواند با حركت تكاملى خويش به صفات خدايى آراسته گردد.

در بحث هاى آينده اين تطور و سير تكاملى را با توضيحى بيشتر تعقيب مى كنيم.

ص: ۶۹

ص: ۷۰

ص: ۷۲

توحيد در بحث هاى دينى به معنى «يكى دانستن خدا و مبدأ هستى» است. اعتقاد به يگانگى «او» از هر جهت، از جهت ذات، آفرينش، اداره و چرخاندن چرخ هستى، بندگى و پرستش يا راز و نياز و نيايش و از جهات بسيار ديگر.

آيات توحيدى قرآن بيشتر روى توحيد در خلق يعنى آفريدن، و امر يعنى كارگردانى جهان، و توحيد در عبادت و اطاعت يعنى يكتاپرستى تكيه دارد. قرآن توجه انسان را نخست به «يگانگى آفريدگار» و «يگانگى كردگار» جلب مى كند و پس از روشن كردن اين كه «خلق و امر»، يعنى آفريدن و گرداندن چرخ آفرينش و فرمانروايى بر جهان، مخصوص خداست، نتيجه مى گيرد كه نيايش و پرستش نيز مخصوص اوست.

ده ها آيۀ ديگر از سوره هاى مختلف قرآن با تعبيرهاى گوناگون توجه انسان را به نشانه هاى گويايى كه در نظام استوار جهان بر يگانگى آفريدگار و كردگار جهان هست جلب مى كنند.

لَوْ كٰانَ فِيهِمٰا آلِهَةٌ إِلاَّ اَللّٰهُ لَفَسَدَتٰا فَسُبْحٰانَ اَللّٰهِ رَبِّ اَلْعَرْشِ عَمّٰا يَصِفُونَ .

«اگر در آن ها (يعنى در آسمان و زمين) به جز خدا، خدايان ديگرى بود، نظام آن دو بر هم مى خورد. بنابراين پيراسته باد خدا، خداوندگار تخت (فرمانروايى جهان) از آن چه اينان درباره اش مى گويند.»(1)

به اين ترتيب، يگانگى و سرتاسرى بودن نظام عالم، فرضيۀ «چند خدا با چند قلمرو» را نفى مى كند و استوارى اين نظام، فرضيۀ چند خدا در يك قلمرو را. و اما فرض ديگر كه دو خدا يا چند خدا بر سراسر جهان فرمانروايى كنند ولى همه وقت و همه جا با هم هماهنگ باشند - يك جور بخواهند و يك جور فرمان دهند - فرضى خيالى است زيرا دو تا بودن يا چند تا بودن، خودبه خود ايجاب مى كند كه خدايان لااقل در يك جهت با هم ناهمسان باشند و اين ناهمسانى، خودبه خود در اراده و خواست و فرمان آن ها، ولو در يك مورد هم باشد، اثر خواهد گذارد.

اين است كه آفريدگار توانا و دانا همه چيز را مى داند و بر همه كار توانايى دارد، ولى جهان را با نظامى خاص آفريده و در اين نظام برخى از آفريده ها را عهده دار نقش معينى در پيدايش برخى ديگر كرده است، اما آن ها در ايفاى اين نقش، كارگزارانِ فرمانبردار او هستند؛ كارگزارانى كه وظيفه اى را كه بر عهدۀ آن ها گذارده شده، بى چون و چرا و بدون كم و زياد، انجام مى دهند و سر مويى از دستورش تخلف نمى كنند و يكسره زير فرمان اويند.

نيروى عظيم جاذبۀ خورشيد در ميدان اثر پهناورش موجودى بس پراثر است، ولى هر چه مى كند طبق فرمان آفريدگار مى كند. نيروى پرتوان جاذبۀ زمين هم نيرويى است پراثر، اما آن هم در برابر اراده و فرمان خدا خاضع است. آيا نمى نگرند آن جا كه آفريدگار اراده كند به يك پرندۀ كوچك توانايى مى دهد تا در برابر نيروى بزرگ جاذبۀ زمين بايستد و ساعت ها در فضا بماند.

بسوزانيد و (از اين راه) خدايانتان را يارى كنيد. ما هم گفتيم اى آتش بر ابراهيم سرد و بى گزند باش. آن ها خواستند به او نيرنگ زنند اما ما آن ها را ناكام كرديم.»(1)

به اين ترتيب خدا، آن جا كه لازم بداند با يك فرمان، با همان اراده و فرمانى كه جهان و نظام آن را آفريده، «آتش» را از «سوزانندگى» مى اندازد.

مگر نه انسان امروز تا آن جا پيش رفته كه با استفاده از فرمان هاى موجى و الكترونيكى، مين يا بمب آتشزايى را كه خود ساخته خنثى مى كند؟ پس چرا خدا نتواند چيزى را كه خود ساخته از كار و اثر بيندازد و خنثى كند؟

به ارزش و اعتبار مطلق و صددرصد اين قوانين معتقد نيستند، ولى با وجود اين، در ادامۀ بررسى هاى علمى و نتيجه گيرى هاى عملى و فنى، از همين قوانين نسبى استفاده و بر آن ها تكيه مى كنند مگر اين كه با پيشرفت هاى علمى بعدى بى اساس بودن يك قانون علمى تجربى ثابت شود.

در زندگى عادى و روزمره هم قرار همۀ ما بر اين است كه در انتظار ارزش و اعتبار صددرصد يك وسيله ننشينيم. همۀ مردم عاقل دنيا براى مسافرت از ماشين، قطار، كشتى يا هواپيمايى كه به وسيلۀ مكانيسيت هاى ورزيده سرويس و به وسيلۀ راننده، ناخدا يا خلبانِ ورزيده و وظيفه شناسى هدايت شود استفاده مى كنند، با اين كه همه مى دانند كه بر هيچ يك از اين وسايل صددرصد نمى توان اعتماد كرد. مجهزترين وسايل نقليه كه به وسيلۀ مطلع ترين، ورزيده ترين و وظيفه شناس ترين اشخاص سرويس و هدايت مى شود ممكن است در بين راه آسيبى ببيند يا دچار نقص فنى شود و سرنگون گردد.

همۀ اين ها به خاطر اين است كه انسان در ارزش نهادن علمى و عمليش به قوانين علمى، علل و اسباب طبيعى يا وسايل صنعتى، روى وضع و شرايط عادى حساب مى كند، نه روى حوادث استثنايى؛ به خصوص حوادث استثنايى كه طبق قانون احتمالات، احتمال رخ دادن آن ها خيلى ضعيف باشد، مثلاً يك در هزار يا از اين هم كمتر. بنابراين، با توجه به اين كه نسبت حوادث معجزه آسا و خارق العاده كه در مواردى بسيار استثنايى به فرمان الهى رخ مى دهند، به مجموع حوادث عادى و طبيعى كه در جهان روى مى دهند بسيار ناچيز و حتى از يك در ميليون هم كمتر است، اين نكته به خوبى روشن مى شود كه، اعتراف به وقوع معجزات به اراده و فرمان خدا به ارزش و اعتبار علمى و عملى نظام عادى علت و معلول لطمه نمى زند.

آگاهى روشن و بى ابهام، و بَينه، يعنى دليل روشنگر و ابهام زدا، تكيه شود، نه بر پندارهاى واهى و بى اساس. اعتقاد واهى به عوامل خيالى فيزيكى موجب عقب ماندگى در علم و صنعت و محروميت از بهره گيرى بيشتر از طبيعت مى شود، نظير آن چه بشر قرن ها در زمينۀ «درد و درمان» گرفتارش بود و از تلاش صحيح در راه شناخت علمى آن دو روى مى گرداند و يا نظير اعتقاد بى اساس و واهى كه به تأثيرات مرموز ستارگان داشت و فلك شناسى علمى و ابزارهاى ارزندۀ فنى آن مانند اسطرلاب را در خدمت طالع بينى از روى افلاك درآورده و خود را در موارد بسيار از تحرك باز داشته بود.

اعتقاد واهى به تأثير عوامل موهوم و خيالى در زمينۀ متافيزيك از اين هم بسى زيان بارتر است زيرا انسان را از اصل عالى توحيد منحرف مى كند و به دام خطرناك شرك مى اندازد. به همين جهت آيات قرآن در زمينۀ عدل و اسباب متافيزيكى با صراحت و قاطعيت بسيار تأكيد مى كند كه بايد از اتكا به هر گونه ظن و گمان بپرهيزيم(1) و تنها بر «علم» يعنى آگاهى قطعى و روشن كه از «برهان»(2) و «سلطان»،(3) يعنى دليل نيرومند، چيره و توانا و «بَينه»(4) يعنى دليل روشنگر به دست آيد، تكيه كنيم.

وَ إِذٰا سَأَلَكَ عِبٰادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ اَلدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَ لْيُؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ .

«و اگر بندگان من دربارۀ من از تو بپرسند، من نزديك و دعارس هستم، به دعاى آن كس كه مرا مى خواند پاسخ مى دهم، پس آن ها هم دعوت مرا بپذيرند و مرا باور دارند، باشد كه به راه آيند.»(۱)

دربارۀ دعا گاهى به اين سؤال برمى خوريم كه: «مگر با دعاى ما ارادۀ خدا عوض مى شود، كه از ما مى خواهد دعا كنيم و از او چيزى بخواهيم ؟ ارادۀ خدا كه قابل تغيير نيست!»

پاسخ جهان بينى اسلام به اين سؤال اين است كه:

خدا ازلى و ارادۀ او نيز ازلى و تغييرناپذير است، ولى همان ارادۀ ازلى و تغييرناپذير مقرر كرده كه در بخش بزرگى از جهان هستى، يعنى بخش طبيعت، هر لحظه پديده و پديده هاى تازه اى به وجود آيند كه در پيدايش آن ها عوامل قبلى مؤثرند، از جمله در برخى موارد كار تو و دعاى تو، كه باز هم كارى از كارهاى توست، نقشى و تأثيرى دارد، نقشى كه همان ارادۀ ازلى بر عهدۀ آن گذارده است.

بنابراين هم خدا و علم و ارادۀ او ازلى است و هم در هر لحظه پديده هاى نو پديد مى آيند كه گاهى تو، خواست تو، كار تو و دعاى تو در پيدايش آن ها مؤثرند و نقشى دارند. بنابراين اگر در دام سختى ها گرفتار آمده اى نوميد مشو و دست از تلاش مكش، حركت كن و از خدا بخواه زيرا تو هرگز نمى توانى پيش بينى قطعى كنى كه راهى به سوى نجات از اين سختى ها ندارى. «او هر روز در كارى است» پس تو از كجا مى توانى صددرصد خود را شكست خورده بدانى، شايد فردا وضعى نو پيش آيد.

در قرآن نمونه هاى متعددى از اين رويدادهاى نو، كه برخلاف پيش بينى انسان بوده، آمده است، از قبيل كمك خواهى حضرت موسى (ع)(۲) و فرزندخواهى حضرت زكريا (ع).(۳) با بررسى اين نمونه ها

ص: ۸۰

به روشنى فهميده مى شود كه از نظر قرآن، «دعا» خود علت و سببى است مؤثر، همچون علل و اسباب ديگر. يعنى همان طور كه آفريدگار جهان در نظام عليت بر عهدۀ نور، حرارت، الكتريسيته، جاذبه و... نقشى گذارده و فلان گياه يا فلان تركيب شيميايى را در درمان فلان بيمارى مؤثر قرار داده، بر عهدۀ دعاى واجد شرايط نيز نقشى گذارده و آن را در رسيدن انسان به خواسته هايش مؤثر قرار داده است. اين تأثير منحصر به آثار روانى و تلقينى دعا نيست. البته دعا از اين نظر نيز آثار شناختۀ شدۀ فراوان دارد. اميد را زنده، اراده را قوى و بسيارى از توان هاى خفته را در آدمى بيدار مى كند و او را به كار و كوششى كه هرگز از او انتظار نمى رفت وا مى دارد ولى تأثيرى كه قرآن براى دعا بيان مى كند چيزى است بيش از اين ها و رساترين عبارت براى بيان اين تأثير اين است كه:

«از ديد قرآن دعا خود سببى مستقل است و تأثير آن منحصر در آثار روانى آن، از قبيل تقويت اراده و نظاير آن نيست.»

ص: ۸۱

آگاه است. آن است خدا، خداوندگار شما، جز او خدايى نيست، آفريدگار همه چيز، پس او را بپرستيد كه اختيار همه چيز در دست اوست.»(1)

«از نشانه هاى او شب و روز و خورشيد و ماه است، در برابر خورشيد و ماه خاضع نشويد و بر خاك نيفتيد، در برابر خدايى از سر خضوع بر خاك افتيد كه آن ها را آفريده است.»(2)

«گروهى از مردم موجوداتى ديگر را هم طراز خدا مى شمرند و نسبت به آن ها چون خدادوستى مى ورزند، ولى مردم باايمان خدا را بسى بيشتر دوست دارند...»(3)

پرستش و نيايش اگر از راه نيازخواهى باشد، مخصوص خداست. چون تنها اوست كه مى تواند نيازها را برآورد.

«بگو آيا به جاى خدا چيزى را نيايش كنيم كه براى ما نه سودى دارد نه زيانى...»(4)

و اگر از راه خودباختگى، شيفتگى و شيدايى ناقص در برابر «جلال» و «كمال» و «جمال» موجود كامل باشد، باز هم مخصوص خداست، چون تنها اوست كه شايستۀ چنين «عشق و شيدايى» است.

آن چه به آدمى گفته شود.

در توحيد ِقرآن اين نوع اطاعت كه در حقيقت «عبوديت» است، مخصوص خداست و هيچ موجود ديگر شايستگى آن را ندارد.

2 - اطاعت كسانى كه به حق بر ما ولايت دارند و رعايت مصلحت خود ما و مصلحت عمومى ايجاب مى كند كه فرمانبردار آنان باشيم، نظير اطاعت پيغمبر، امام، زمامداران و پيشوايانى كه به فرمان پيغمبر و امام يا برطبق موازين معتبر در عصر غيبت به اين منصب رسيده باشند. اين نوع اطاعت خودبه خود در محدوده اى است كه خدا تعيين كرده و بنابراين همواره مشروط به اين است كه دستور صاحبان اين مناصب از حدود عدل و قانون تجاوز نكند و اطاعت كننده، خود موظف است هر دستورى را كه دريافت مى كند از اين نظر ارزيابى كند و اگر آن را برخلاف عدل و قانون يافت از اجراى آن خوددارى ورزد.

لاطاعة لمخلوق في معصية الخالق. «از هيچ كس فرمانى مبريد كه مستلزم نافرمانى خدا باشد.»

به اين ترتيب اين گونه اطاعت مطلق نيست و به هيچ وجه آهنگ «خودباختگى» و «سرسپردگى» ندارد.

قرآن در اين باره چنين مى گويد:

«پيروان انجيل بايد به آن چه خدا در آن فرستاده حكم دهند و آن ها كه به آن چه خدا فرستاده حكم ندهند، هم آن ها تبهكارند. ما اين كتاب را به حق به سوى تو فرستاديم، هم تأييدكنندۀ كتابى كه در برابر اوست و هم حاكم بر او، بنابراين تو ميان آن ها به آن چه خدا فرستاده حكم كن و در برابر حقى كه به سوى تو آمده از تمايلات آنان جانبدارى مكن... و ميان آن ها به آن چه خدا فرستاده حكم ده و پيرو تمايلات آن ها نباش و از آن ها حذر كن، مبادا تو را بفريبند و از قسمتى از آن چه خدا به سوى تو فرستاده باز دارند، و اگر آن ها از تو روگردان شدند، بدان كه خدا مى خواهد آن ها را به برخى از گناهانشان كيفر دهد و بيشتر اين مردم تبهكارند.»(۱)

در اين آيات قرآن راه حل منطقى و معقولى براى پرهيز از درگيرى هاى بس نابه جاى پيروان «وحى» عرضه مى كند تا با استفاده از آن همۀ مردمى كه به خدا و راه انبيا ايمان دارند جدال ها و پرخاش هاى تعصب آميز را كنار بگذارند و هر فرد و هر گروه با اتكاء بر وحى الهى به سوى «خيرات» و نيكى ها بشتابد و به اين ترتيب مسابقه اى عمومى به سوى خيرات و نيكى ها جانشين درگيرى هاى بى ثمر و سردرگم پيروان وحى گردد.

چنين به نظر مى رسد كه تنها راه به هم بستگى صحيح ميان پيروان «وحى» همين باشد، در غير اين صورت چه بسا پيروان يك پيامبر و يك كتاب به جان هم خواهند افتاد و راه راست و روشن الهى را به كلافى پيچيده و سردرگم تبديل خواهند كرد اختلاف بر سر اين اجتهاد يا آن اجتهاد، اين مذهب يا آن مذهب، آن ها را به ميدان بس آلوده كننده و تاريكى زاى «جدال» خواهند كشاند و از آن همه روشنايى دلپذير «مكتب وحى» جز «سوسويى ضعيف» باقى نخواهد ماند.

ص: ۸۵

به همين جهت قرآن كه «يكتاپرستى» را محور نظام عقيده و عمل در آيين خدا مى داند با قاطعيت تمام اين جنگ جدل آميز را از «توحيد جامع» منحرف مى شمرد و برخورد آرا و عقايد دينى را جز در شكل «بحث هاى روشنگر كه از ستيز و جدال خودخواهانه و تعصب آميز به كلى پاك باشد» منع مى كند و آن را نشانۀ «خودپرستى» مى شمرد كه بى شك ضد «خداپرستى» و مانعى بزرگ بر سر راه «توحيد در نظام اجتماعى بر محور وحى» است.

ص: ۸۶

ص: ۸۸

يك واقعيت مستلزم آن نيست كه يك باره به آن سر ديگر مطلب، يعنى عجز از دست يابى بر هرگونه شناخت از آن واقعيت گرايش پيدا كنيم. ميان «شناخت مطلق و همه جانبه» و «عدم شناخت مطلق و همه جانبه» حد وسط، بلكه حد وسطها هست، يعنى «شناخت نسبى از يك يا چند جانب.»

دقت بيشتر دربارۀ «معرفت و ارزش و حدود آن» نشان مى دهد كه معرفت انسان دربارۀ همين جهان طبيعت هم غالباً معرفت مطلق يعنى معرفت به كنه طبيعت نيست. به همين جهت طبيعت شناسى عملى امروز اصولاً به شناخت «نمودها» توجه دارد نه به شناخت «ذات و جوهر اشيا». در زمينۀ مبدأشناسى هم مطلب چيزى است در اين حدود.

بنابراين انسان هشيار و آگاه وقتى دربارۀ ذات خدا مى انديشد، با صدق و صفا مى گويد:

ندانم چه اى، هر چه هستى تويى.

ولى همين انسان وقتى به آينۀ آيات، يعنى نمودها و نشانه هاى خدا مى نگرد و بر قسمتى از نشانه هاى اختصاصى خدا آگاه مى شود، از «او» نوعى شناخت پيدا مى كند كه به هر حال با «نشناختن مطلق» بسيار فاصله دارد و به او اين امكان را مى دهد كه با قاطعيت از بود «او» سخن گويد.

بايد گفت هركس وجود خدا را باور داشته باشد خودبه خود «او» را لااقل با صفتى مى شناسد كه متناسب با راهى است كه از آن به وجود خدا پى برده است و خداشناسى او دست كم با شناخت صفاتى از قبيل «خالق، ربّ و مُدَبِّر، مبدأ، واجب الوجود و...» همراه خواهد بود.

اوست خداى آفريدگار، هستى بخش، چهره نگار، بهترين نام ها از آن اوست، آن چه در آسمان ها و زمين است تسبيح گوى اوست و اوست والاى كاردان.»(1)

بنابراين در ناميدن خدا دستتان باز است و مى توانيد او را به هر يك از اين «بهترين نام ها» بناميد:

«بگو الله يا گوييد رحمن، هر يك را بگوييد (يكسان است) زيرا بهترين نام ها همه از آن اوست...»(1)

«و بهترين نام ها از آن خداست، پس او را با همين نام ها بخوانيد و به كسانى كه در نام هاى او كج انديشى و كجروى دارند اعتنا نكنيد. به زودى به كيفر آن چه كرده اند خواهند رسيد.»(2)

«خواهد شد».

«وقتى او چيزى را بخواهد فرمان او همين است كه «شو» و به دنبال آن خواهد شد.»(1)

قلمرو تأثير ارادۀ او به هر حال محدود است. مثلاً تاكنون ارادۀ او در نظام گردش كرات آسمانى نقشى نداشته است. يا هر يك از انسان ها را كه بنگريم با خصوصيات جسمى و ارثى از مادر به دنيا مى آيند كه خود در داشتن اين خصوصيات كم ترين نقش ارادى و آگاهانه نداشته اند.

بنابراين تأثير «اراده و مشيت» انسان به هر حال محدود است به همين جهت بسيار اتفاق مى افتد كه اراده مى كند كارى را انجام دهد ولى موفق نمى شود و عواملى كه از دايرۀ «دانايى و توانايى» او بيرون هستند مانع انجام گرفتن خواست او مى شوند.

اما خدا كه دانا و تواناى مطلق است، هر چه بخواهد مى كند:

«... كه پروردگار تو هر چه بخواهد مى كند.»(۱)

«هيچ چيز نمى تواند مانع انجام خواست او شود.»(۲) «خواست او بر همۀ جهان حكومت و تسلط دارد (قضا) اما خواست ديگران نه»(۳) «ديگران، هر چه و هر كه باشند، فقط در چهارچوب و محدوده اى حركت مى كنند، كه خداوند به عنوان قلمرو كار و حركت و ارادۀ آن ها معين كرده است، چه او براى هر چيز محدوده اى معين كرده است (قدر)»(۴)

انسان نيز مشمول همين قانون كلى است. توانايى او بر خودسازى و انتخاب راه و چاه در جهات مشخصى از زندگى، در چهارچوب همان اندازه و محدوده اى است كه «قضا و قدر» الهى براى او معين كرده است. او چنين خواسته كه انسان به تشخيص خود و به خواست خود آيندۀ خويش را، نيك يا بد، زشت يا زيبا و تابناك يا تيره بسازد. تازه در همين محدوده ها هم نه انسان و نه هيچ موجود ديگر، نبايد خود را فرمانرواى مطلق و بى منازع در منطقه اى محدود بداند. اگر خدا بخواهد خواست او را در همين منطقه هم خنثى و بى اثر مى كند. چه بسا فرمان او بيايد و نتيجۀ تلاش هاى يك فرد يا گروه مغرور را چنان بر باد دهد كه براى هيچ كس قابل پيش بينى نباشد، تا عاملى هشياركننده براى آن ها و ديگران باشد و به آن ها بفهماند كه حتى در دايرۀ

ص: ۹۶

قدرت و سازندگى خويش نيز بايد همواره به سايۀ مشيت و ارادۀ الهى، كه در همه جا گسترده است، توجه داشته باشند.

سازنده است كه زندگى انسان به خدا، پيوسته سراسر شور و نشاط، اميد و تلاش و توانايى و كارآيى مى شود و مناسبات او با انسان هاى ديگر همواره با رعايت استقلال فكرى و عملى خويش، در عين همكارى با ديگران و احترام به استقلال فكرى و عملى آن ها، همراه مى گردد. انسانِ به خدا پيوسته نه بندۀ خود فروختۀ ديگران مى شود نه در صدد آن برمى آيد كه ديگران بنده و غلام حلقه به گوش او گردند. انسانى است آزاده و خواستار آزادى ديگران، پاك و خواستار پاكى ديگران، حتى بنده و بردۀ هوس يا خشم خويشتن هم نيست. او بندۀ حق است. هر جا حقى ببيند به همان سو مى گرايد و هر جا ناحقى ببيند از آن رو برمى گرداند. او همواره ياور حق است و با ناحق در ستيز.

ص: ۹۹

ص: ۱۰۰

ص: ۱۰۲

بينش مادى، جهان و انسان را تنها از جنبۀ مادى و طبيعى و محسوسش مى بيند. و ديگر در وراى اين جهان آفريدگار و مدبر و گرداننده اى نمى شناسند. همچنين نيازهاى جامعه و ابعاد وجود انسان را در حدود نيازهاى طبيعى محصور مى كند. و از طرفى زندگى انسان را در چهارچوب زندگى اين جهانى منحصر مى بيند. بنابراين، نه در امر اين جهان شعور و فرماندهى، و نه برتر از زندگى مادى نياز و كششى، و نه به دنبال اين زندگى، جهانى مى شناسد. بدين ترتيب، اگر برنامه و هدفى هم براى زندگى انسان نشان دهد، در همين محدوده است.

پى جهان بينى الهى، خدايى حكيم، توانا، مدبر، بينا و شنوايى را بر روابط و عوامل طبيعى حاكم مى شناسد و جهان را قلمرو فرمانى بيدار و آگاه و مهربان مى بيند، ضمن آن كه به همۀ قوانين طبيعت اعتراف مى كند و نظم جهان را مى پذيرد. اما برتر از عوامل و قوانين، ارادۀ خدا را حاكم مى بيند و همۀ قوانين علمى و سنت ها را طرح خلقت و آفريدۀ خدا مى داند، خدايى كه در عين حال مبدأ فيض، رحمت، حكمت عطوفت و عدالت است.

بدين ترتيب انسان خداشناس خود را در يك جهان آگاه و هدايت شده و مبتنى بر عدل مى بيند و نه در جهانى تاريك و كور و بى هدف و با چنين ايمانى، خدا را با خود مى بيند. چه پشتوانۀ قدرتى! چه منبع نيرو و حركتى! و چه ياور الهام بخش و رهگشايى!

ص: ۱۰۳

جهان بينى الهى در عين اعتراف به نيازهاى طبيعى و ضرورت تأمين آن، به ابعاد معنوى انسان هم مى پردازد. اوج روح، صفاى دل، عشق به حق، كمال طلبى، پيوند با پاكى و پيراستگى، محبت، وارستگى و از خود گذشتگى و بالاخره انسانيت، همان چه كه امروزه نسبت به آن به شدت احساس خلاء مى شود و جوامع صنعتى خود را تشنۀ آن مى يابند و خلاء آن را به خوبى احساس مى كند و احياناً عطش خود را به صورت هاى سطحى فرو مى نشانند، و در قالب نو عرفانى غربى چاشنى زندگى مى كنند.

فراموش نشود جهان بينى الهى تنها معنويت و عرفان و نيازهاى اخلاقى نيست بلكه توجهى است همه جانبه به انسان، انسان از نظر نيازهاى مادى و از نظر منش هاى معنوى و خلاصه سير دادن انسان در جهت كمال همه جانبۀ خود.

بداند كارى نه تنها او را از محروميت نجات نمى دهد بلكه او را محروم مى كند، و يا عملى نه تنها به او سودى نمى رساند بلكه زيان هاى جانكاه به دنبال دارد، در مشى خود تجديد نظر مى كند.

نتيجه: پس در جهان بينى الهى، انسان در محدودۀ خود اسير نيست بلكه خدا و خلق خدا هدف او هستند. نيز تنها به نيازهاى مادى خود نمى انديشد بلكه هم به كشش هاى مادى و هم به نيازهاى معنوى خود فكر مى كند.

از طرفى تنها نيازهاى همين زندگى و آثارى كه تلاش هاى مثبت و منفى او در همين محدوده دارد مورد توجه او نيست بلكه خوشبختى اين جهان و سعادت آن جهان را مى جويد و از بدبختى و رنج هر دو جهان گريزان است. آرى جهان بينى دين با چنين زيربنايى به انسان ها حركت مى دهد.

آرى خداپرستِ متعهد بيشتر به سعادت و نجات انسان ها مى انديشد و در اين راه فداكارى بيشترى مى كند چون او براى هر اقدام كوچكش عكس العمل وسيع و اميدزايى در سراى ديگر مى بيند و هم در اين جهان همۀ تلاش ها را تابع نظام عكس العمل مى شناسد. حتى اگر در راه هدف خود جان خويش را از دست بدهد، خود را مغبون احساس نمى كند چه با مرگش همه چيز را به دست آورده است و زنده و كامياب و بهره مند است. اگر در راه نجات جامعه پولى خرج كرده است، چيزى از دست نداده، بلكه بسيارى چيزها به دست آورده است، چون هم در راه ايمان و خواستش قدم برداشته و هم بازده آن را خواهد ديد. وانگهى همين خدمت به نوبۀ خود تأثيرى در بهبود جامعه گذارده و خود او از جامعۀ سامان يافته، بهرۀ بيشترى خواهد برد.

بالاخره اگر نيرويى، فكرى، تدبيرى، كوششى، قلم يا قدمى يا درهمى به طور مثبت و اصولى در راه خدا و نجات خلق خدا صرف مى كند، سازنده است و اميدزا و سودبخش در راه ايمانش و خودش، در هر دو سرا.

اكنون اين چنين انسانى را در كنار فردى خودبين - كه تنها به منافع خودش مى انديشد و حوزۀ ديدش ماده است و طبيعت و نفع شخصى - قرار دهيم، خواهيم ديد كه نتيجۀ مقايسه چه خواهد بود؟ رشد و تكامل همه جانبۀ جامعۀ انسانى به چگونه افرادى نياز دارد؟ خودبينان يا خدابينان ؟ خودخواهان يا خداجويان ؟

ص: ۱۰۶

ص: ۱۰۸

در جامعۀ بشرى انسان هاى زبده و برگزيده اى هستند كه زندگى آن ها، گفتار و رفتار آن ها نمونه اى برجسته از پيوند انسان با ابديت و نقش خلاق آن در علم و عمل آدمى است. اين ها پيامبرانند.

پيامبران استعداد آن را دارند كه از جهان والاى ابديت پيام هاى مستقيم - «وحى» - دريافت كنند. اين پيام ها چنان روشن و روشنگرند كه سراسر وجودشان را روشن مى كنند و حقايقى را كه از ما پنهان هستند بر آن ها عيان مى سازند، چنان عيان و آشكار كه گويى مى بينند. گويى آن ها دستگاه هاى دورنگر و گيرنده اى هستند كه در پيكر بشريت كار گذارده شده اند، تا اين پيام هاى روشن و روشنگر شنيدنى(1) يا ديدنى(2) را دريافت كنند. خودشان از حقايقى باخبر شوند (نبوت) و به فرمان خدا به ديگران برسانند (رسالت). اين دريافت ها نخست، اثرى ژرف و شگرف بر روحيه و شخصيت خود آن ها مى گذارد و به راستى در آن ها «بعثت» يعنى رستاخيزى به وجود مى آورد و نيروهاى درونى آن ها را برمى انگيزد و انقلابى عظيم در باطن آن ها برپا مى كند، انقلابى سازنده و ثمربخش كه به وسيلۀ آن ها به محيط اجتماعى شان كشانده مى شود و انقلابى اجتماعى به وجود مى آورد.

نه امكان گناه در آن ها هست نه امكان اشتباه، آن چنان كه مثلاً يك فرشته زنا نمى كند چون شهوت جنسى ندارد، يا يك ماشين حساب اشتباه نمى كند زيرا فاقد ذهن و ادراك است ؟ يا گناه نكردن و اشتباه نكردن پيامبران معلول نوع بينش و درجۀ يقين و ايمان آن هاست ؟

مصونيت از گناه: همان طور كه گفتيم به نظر ما عصمت پيامبران از نوع سوم است. انسان يك موجود انتخاب گر است و كارهاى خويش را براساس منافع و مضار و مصالح و مفاسدى كه تشخيص مى دهد انتخاب مى كند. از اين رو آگاهى و تشخيص، نقش مهمى در اختيار و انتخاب او دارد. انسان معمولى چيزى را انتخاب نمى كند كه برحسب آگاهى و تشخيص، برايش هيچ گونه فايده اى ندارد يا حتى زيان و ضرر هم دارد، مثلاً يك انسان عاقل و علاقه مند به زندگى هرگز دانسته خود را از كوه پرت نمى كند يا زهر كشنده نمى نوشد.

افراد مردم از نظر ايمان و توجه به آثار گناهان متفاوتند. هر اندازه ايمانشان قوى تر و توجه شان به زيان گناهان بيشتر باشد، پرهيزشان از گناه بيشتر و استوارتر مى شود. بسيارى از افراد را مى بينيم كه «متقى» هستند، يعنى تقوا و پرهيز از گناه براى آن ها «ملكه» شده و در روح شان رسوخ كرده است بنابراين اگر كسى به اين گونه اشخاص گناه زشتى نسبت دهد، جداً او را تكذيب مى كنيم و مى گوييم چنين چيزى نشدنى است.

درجۀ ايمان و ملكۀ تقوا هر اندازه بالاتر باشد درصد احتمال ارتكاب گناه كم تر مى شود. اگر درجۀ ايمان به حد يقين كامل برسد، تا آن جا كه آدمى خود را در حين ارتكاب گناه همچون كسى ببيند كه مى خواهد خود را از كوه پرت كند يا زهر كشنده اى بنوشد، در اين جا احتمال ارتكاب گناه به صفر مى رسد، يعنى هرگز به طرف گناه نمى رود. چنين حالتى را «عصمت از گناه» مى ناميم.

پس عصمت از گناه ناشى از كمال ايمان و شدت تقواست و براى اين كه انسانى به حد «مصونيت» و «معصوميت» از گناه برسد لازم

ص: ۱۱۱

نيست يك نيروى خارجى جبراً جلو او را بگيرد يا سرشت و ساختمان او طورى باشد كه اصلاً به كار گناه آلود تمايلى پيدا نكند، زيرا اگر انسانى قدرت بر گناه نداشته باشد يا يك قوۀ جبرى همواره جلوگيرش باشد، گناه نكردن برايش كمال شمرده نمى شود. او مانند انسانى است كه در يك زندان حبس شده و قادر به دزدى نيست. آيا مى توان دزدى نكردن چنين انسان را به حساب درستى و امانت و كمال اخلاقى او گذارد؟

اما مصونيت از اشتباه: مصونيت از اشتباه نيز مولود نوع بينش پيامبران است. اشتباه آن جا رخ مى دهد كه انسان مستقيماً به واقعيت هاى عينى نرسد بلكه از راه محاسبه هاى ذهنى كم وبيش با آن ها آشنا شود. در اين محاسبه هاست كه گاهى انسان دچار اشتباه مى شود. اما اگر كسى به كمك يك نيروى شناخت مخصوص، مستقيماً با خود واقعيت عينى ارتباط داشته باشد، ديگر در كار او خطا و اشتباه معنى ندارد.

پيامبران الهى در ميدان رسالت خود اين چنينند. آن ها از درون خود با واقعيت هستى ارتباط و اتصال مستقيم دارند و چون در متن واقعيت خطا و اشتباه راه ندارد، در تشخيص آن ها هم خطا و اشتباه معنى ندارد. مثالى بزنيم: اگر صد دانۀ گندم را در ظرفى بريزيم و باز صد دانۀ ديگر را و اين عمل را صد بار تكرار كنيم ده هزار دانۀ گندم در آن ظرف خواهيم داشت، نه كمتر نه بيشتر، ولى هنگام محاسبه ممكن است ذهن ما اشتباه كند و خيال كند نود و نه بار يا صد و يك بار گندم در ظرف ريخته ايم و در نتيجه اين طور پندارد كه دانه هاى گندم ظرف نه هزار و نهصد و يا ده هزار و صدتاست. در اين صورت ذهن حساب گر ما دچار اشتباه شده ولى واقعيت همان است كه هست، يعنى مجموع دانه ها ده هزار خواهد بود، نه كمتر نه بيشتر. انسانى هم كه مستقيماً در متن جريان واقعيت قرار مى گيرد گندم ها را ده هزار تا خواهد يافت، نه كمتر نه بيشتر.

و تعقل و حساب گرى قوى دارند، يعنى از راه حواس خود با اشيا تماس مى گيرند و با نيروى حساب گر عقل بر روى فراورده هاى ذهنى خود كار مى كنند و به نتيجه هاى تازۀ جالب مى رسند ولى در اين حساب گرى احياناً خطا مى كنند. اما پيامبران الهى علاوه بر برخوردارى از نيروى خرد و انديشه و حساب گرى هاى ذهنى، به نيروى ديگرى به نام وحى مجهزند؛ نيرويى كه آن ها را مستقيماً با واقعيت ها آشنا مى سازد. اين نيرو مخصوص انبياست و نوابغ از آن بى بهره اند، به همين جهت حساب پيامبران از حساب نوابغ جداست و آن ها را از اين نظر نبايد با هم مقايسه كرد زيرا مقايسه هنگامى صحيح است كه هر دو كار از يك نوع باشد، اما آن جا كه كار از دو نوع باشد، مقايسه غلط است. مثلاً اگر قوۀ بينايى دو نفر را با هم مقايسه كنيم، مقايسه اى است به جا، اما اگر قوۀ بينايى يك نفر را با قوۀ شنوايى يك نفر ديگر مقايسه كنيم و بگوييم بينايى اين يك از شنوايى آن يك بيشتر است كار غلطى كرده ايم. نبوغ نوابغ مربوط به نيروى تفكر و انديشۀ بشرى آن هاست و فوق العادگى پيامبران در درجۀ اول مربوط به نيروى ديگرى است به نام نيروى وحى و اتصال به مبدأ هستى، بنابراين حساب آن ها از هم جداست.

برند كه از طرف خداوند «رسالتى» بر عهدۀ آن ها گذاشته شده است و كار «او» را انجام مى دهند، به همين جهت در كار خود نهايت «خلوص» را دارند، يعنى هيچ منظور و هدفى جز هدايت بشر كه خواستۀ خداوند است ندارند. آن ها هرگز از مردم براى انجام رسالت خود پاداشى نمى خواهند. قرآن كريم در سورۀ شعرا به طور خلاصه گفتار بسيارى از پيغمبران را در برخورد با اقوام خودشان نقل كرده است. در اين گفتارها هر پيغمبر به مناسبت مشكل يا مشكلاتى كه در قوم خويش مى ديده است يك نوع پيام براى قوم خود داشته، ولى يك مطلب كه در پيام همۀ پيامبران تكرار شده اين است كه: «من اجر و مزدى از شما نمى خواهم.»

پيام پيامبران همواره با «قاطعيت» بى نظيرى همراه است. آن ها به حكم اين كه خود را «مبعوث» احساس مى كنند و در رسالت خويش و ضرورت و ثمربخشى آن كوچك ترين ترديدى ندارند، با چنان «قاطعيتى» پيام خويش را تبليغ و از آن دفاع مى كنند كه مانندى براى آن نتوان يافت.

موسى بن عمران به اتفاق برادرش هارون در حالى كه جامه هايى پشمينه بر تن و عصاهايى چوبين در دست داشتند و همۀ تجهيزات ظاهريشان منحصر به اين بود، بر فرعون وارد شدند و او را به راه خدا دعوت كردند و با كمال قاطعيت گفتند اگر دعوت ما را نپذيرى زوال حكومت تو قطعى است و اگر دعوت ما را بپذيرى و به راهى كه ما نشان مى دهيم درآيى، ما عزت تو را تضمين مى كنيم. فرعون با تعجب فراوان گفت اين ها را ببينيد كه از تضمين عزت من در صورت پيروى از آن ها، و از زوال حكومت من در صورت تخلف از آن ها، سخن مى گويند.

پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله در سال هاى اول بعثت كه عدد مسلمانان شايد از شمار انگشتان دو دست هم تجاوز نمى كرد، بزرگان بنى هاشم را دعوت كرد و رسالت خويش را به آن ها ابلاغ فرمود و با صراحت و قاطعيت تمام اعلام كرد كه دين من جهان گير خواهد شد و سعادت شما در پيروى و قبول دعوت من است. اين سخن بر آنان چنان

ص: ۱۱۴

سنگين و باور نكردنى آمد كه همه با تعجب به يكديگر نگاه كردند و بى آن كه جوابى دهند متفرق شدند. پيامبران به حكم همين خلوص و قاطعيت بى نظيرشان هرگز به راه سازشكارى كشانده نمى شوند.

هنگامى كه ابوطالب عموى پيغمبر اكرم، پيام قريش را به او رساند، كه حاضريم او را به پادشاهى برگزينيم، زيباترين دختران خود را به زنى به او بدهيم و او را ثروتمندترين فرد خود گردانيم به شرط اين كه از سخنان خود دست بردارد، آن حضرت در جواب فرمود: «به خدا قسم اگر خورشيد را در يك كفم و ماه را در كف ديگرم قرار دهند، هرگز از دعوت خود دست برنمى دارم.»

زندگى ديگران تلاش مى كنند، براى تأمين زندگى خود هم كار مى كنند و هرگز باردوش ديگران نمى شوند. تنها فرق ميان پيامبران و مردم ديگر همان وحى گرفتن و داشتن صلاحيتهاى لازم براى اين گيرندگى و رساندن آن به انسان هاى ديگر است. ولى اين صلاحيت ها موجب آن نمى شود كه پيامبران از بشريت خارج شوند و نوع زندگى شخصى و خصوصى آن ها از زندگى ما انسان ها به كلى جدا باشد. اگر غير از اين مى بود، آن ها ديگر نمى توانستند «انسان نمونه» و «الگويى» براى زندگى مردم باشند، الگويى كه هر انسان سعادت خواه بايد بكوشد خود را برطبق آن بسازد. به گفتۀ قرآن،(1) اگر قرار بود خدا فرشته اى را مأمور كند كه نقش پيامبرى را بر عهده گيرد، باز بايد به صورت انسانى درآيد، تا بتواند در ميان آدميان ظاهر شود و با آن ها سخن گويد و زندگى كند.

و موشكافى در احوال آنان و توجه به نشانه هاى اختصاصى پيامبرى كه در آن ها يافته ايم، اطمينان كامل پيدا كرديم كه اين انسان هاى برگزيده به يك سرچشمۀ جديد آگاهى دسترسى دارند و از راه ارتباط مستقيم مبدأ هستى براى ما تعاليمى مى آورند كه بازده انديشۀ شخصى يا نتيجۀ تجربۀ خود آن ها نيست، بلكه پيامى است روشنگر از جانب آفريدگار براى آفريده ها، آن وقت خودبه خود وحى آن ها در زندگى ما هم نقشى حساس و جهت دهنده پيدا مى كند. از اين پس ما هم از طريق انبيا و به وسيلۀ آن ها بر يك سرچشمۀ تازۀ آگاهى دست مى يابيم كه آگاهى هاى پرارجى دربارۀ جهان، آغاز و انجام آن و راه راست زندگى انسان در اختيار ما مى نهد؛ آگاهى هايى كه روشنگر راه زندگى ماست. بنابراين انسان بريده از انبيا تنها به يك منبعِ آگاهى، كه همان تجربه و تفكر اوست، دسترسى دارد در حالى كه انسان پيوسته به انبيا به دو منبع يعنى هم به تجربه و تفكر خود و هم به وحى پيامبران، دسترسى دارد.

همواره مشوق تفكر، تعقل، تدبر و تعلم است و از همه مى خواهد كه بينديشند، خرد خود را به كار اندازند، دورن نگر باشند، بياموزندو بياموزند. و باز علم تجربى و خرد واقع نگر و ناآلوده به غرور را هم مى بينيم كه نه تنها با قرآن و راه قرآن سر جنگ و ستيز ندارد، بلكه نياز انسان را به پيوستن به خدا و انبيا و راه انبيا تأييد مى كند و از او مى خواهد كه با استفاده از اين دو منبع پرارج آگاهى كه خدا در اختيارش نهاده، قدم به ميدان عمل نهد: عملى مصمم و با نشاط، در جهت «خودسازى» و «محيطسازى».

ص: ۱۱۸

ص: ۱۲۰

در كل جهان، هرگونه تخلف از نظم عمومى و روابط حاكم بر آن، باعث اختلال و آشفتگى است و اعتدال در سايۀ قرار گرفتن در حوزۀ قوانين و سنت هاى قاطع طبيعى است تا هر چيز به جاى خود، در مسير خود و در روند تكاملى مخصوص به خويش حركت كند.

نظم و اعتدال از سنن جبرى حاكم بر طبيعت است و پديده هاى طبيعى اختيارى در انتخاب نوع روابط يا حفظ اعتدال يا تخلف از آن ندارند و حتى عكس العمل هايى كه در برابر پيدايش نوعى اختلال در طبيعت پيدا مى شود تا موجبات فساد و موانع تكامل را در هم كوبد و مجدداً نظم را برقرار كرده و راه را براى رشد و كمال باز كند، نيز سنت هايى جبرى در طبيعت هستند. هر چند اختلال ها هم خود نظمى مخصوص به خود دارند كه البته اعتدال و نظمى بزرگ تر را مختل مى كند، اما در خود طبيعت عواملى از برون يا درون به صورت تضادى سازنده، مانع را از پيش پاى برمى دارد.

نفوذ ميكروب و ويروس يك بيمارى در بدن انسان و تشنج و ناراحتى كه به وجود مى آورد و عكس العمل گلبول هاى سفيد، يا داروهايى كه از بيرون بدن به مدد اين مبارزه مى رسد و سرانجام نظم و اعتدال عمومى و سلامت را به بدن برمى گرداند، نمونه اى از اين سنت جبرى مبارزه با فساد است.

مى داند، بدين نتيجه رسيدند كه انسان از خود هيچ نوع اراده وآزادى ندارد و در حقيقت آلت بى اراده اى در دست مشيت الهى است و بر اين مطلب اصل ديگرى را هم مورد استناد قرار مى دهند و آن اين كه: "اعتقاد به توحيد در حيطۀ حاكميت و سلطۀ مطلقى كه براى خدا قائل هستيم، ايجاب مى كند كه همۀ پديده هاى جهان - حتى اعمال و كردار انسان ها - در حوزۀ اراده و مشيت خدا قرار گيرد و هيچ اراده و اختيارى در برابر مشيت مطلق پروردگار وجود نداشته باشد وگرنه كارى كه ديگرى از پيش خود بكند از حوزۀ نفوذ خدا خارج شده و با تمركز امر و اراده در ذات پروردگار سازگار نيست."

اين بينش از نظر حكومت هاى فرصت طلب زمان تأييد مى شد زيرا زبان مردم را از اعتراض مى بست و اگر آن همه عزت و شكوه و ثروت و تجمل را در دستگاه حاكم مى ديدند و خويشتن را دچار فقر و ذلت، نبايستى دم در آوردند، چون همه چيز به دست خداست و او به هركس بخواهد ثروت و عزت مى دهد و هر كه را بخواهد خوار و ذليل مى دارد و مردم مجبورند وضع موجود را تحمل كنند و با همۀ بى عدالتى ها و نابرابرى ها بسازند چون چنين توجيه مى شد كه تمام آن موارد، خواست خداست.

درست همان گونه كه توجيه طبقاتى امپراتورى ساسانى مردم را با محدوديت ها و محروميت هاى طبقۀ خويش سازگار نگاه مى داشت، چون در اين طبقه قرار گرفته بودند و انتقال از يك طبقه به طبقه ديگر امكان نداشت، بنابراين بايد ذلت و فشار طبقۀ خويش را در كنار قدرت و تنعم بى حساب طبقات بالا يا مقامات فوق طبقه تحمل نمايند.

و نيز بينش طبقاتى هندوئيسم، گروه «نجس ها» را با محروميت هاى شديد حقوقى و اجتماعى براساس جبرى تحميل شده محكوم مى دانست و انتقال از اين طبقه و پستى ها و رنج هاى آن قابل تصور نبود.

در اسلام هيچ گونه راهى براى درجه بندى نژادها، قبايل، طبقات و گروه هاى اجتماعى باز گذارده نشده و همۀ مردم از نظر خلقت، سرشت و پدر و مادر در يك صف قرار گرفته اند.

اما «طرح مسألۀ مشيت جبرى الهى» كه حاكم بر سرنوشت و شرايط اجتماعى مردم باشد، مخصوصاً با توجيه و تفسير خاصى كه از آن داشتند، به خوبى مى توانست در ساكت نگاه داشتن مردم نقش داشته باشد. از اين رو مذهب «اشاعره» كه به نوعى جبر گرايش

ص: ۱۲۳

داشتند غالباً به صورت «مذهب رسمى حكومتى» درآمده بود و حتى مخالفان كه به نوعى آزادى معتقد بودند (معتزله) در برابر دستگاه حكومت قرار داشتند و مورد تهديد و فشار بودند.

جمعى ديگر از مسلمانان با توجه به آياتى كه از آن مسأله اختيار مطرح مى شود(1) بدين معتقد شدند كه كارهاى انسان ها يكسره به خود آن ها واگذار شده و خودشان تصميم مى گيرند و خود سرنوشت مى سازند (تفويض). اينان آمدن پيامبران و انذار و تبشير آن ها و نيز مسألۀ تكليف و معاد و بهشت و جهنم را نيز شاهد اين مدعا گرفتند.

وانگهى اين مسأله طرح شد كه اگر بنا باشد نظر مخالفان درست باشد و كارهاى مردم هم در واقع كار خدا باشد، بنابراين بايد گناهان و مظالم و فسادهاى آن ها هم عمل الهى تلقى شود و ساحت مقدس پروردگار از آلودگى به «ظلم» و هر كار نارواى ديگرى پاك و منزه است. بنابراين در برابر استنادهاى اشاعره مسألۀ «تنزيه» خدا را طرح كردند.

گرفته است.

۲ - امر الهى به صورت سنت هاى حاكم بر طبيعت و انسان است و علل و عوامل و روابط طبيعى جهان.

۳ - رفتار انسان هم پديدۀ عواملى است كه از آن جمله «اراده» انسان است و اين «اراده» هم يك سنت الهى است، يعنى خدا خواسته كه انسان بتواند تصميم بگيرد.

بدين ترتيب «آزادى» انسان هم حاصل «امر» الهى است. پس هيچ مشكلى در مسأله «توحيد» پيش نمى آيد و احاطۀ مطلق خدا بر سراسر عالم هستى و از جمله انسان برقرار است.

۴ - البته «اراده» انسان به صورت «آزادى مطلق» نيست. خواستى است كه به بسيارى شرايط طبيعى، محيطى، وراثتى، فطرى و... كه به تفصيل درباره اش بحث خواهد شد، مرتبط مى باشد. بنابراين «تفويض» و به خود وانهادگى مطلق نيست، مخصوصاً با توجه به اين كه:

۵ - وحى و پيام الهى، وجود ضوابط و قوانين دينى، امر و نهى ها و بالاخره مسألۀ معاد و بازده قطعى عمل، مراحل تشريعى و اعتقادى متعددى فراراه «انتخاب ارادى» انسان قرار مى دهد.

۶ - اين خود انسان است كه با «سوء اختيار»، «شر و فساد» به بار مى آورد پس اگر در جامعه ظلم و فسادى وجود دارد، حاصل كار خود مردم است نه مخلوق ارادۀ خدا. بنابراين ساحت مقدس پروردگار از هر گونه «آلودگى و تبهكارى» پاك است و تبهكارى و شر از مردم است.

پاسخ اين سؤال كه چرا خدا اين چنين مردمى آفريد كه شر و فساد كنند؟ آيا بهتر نبود كه طورى آفريده مى شدند كه نتوانند هيچ كار شرى كنند و انسان ها همه خوب و صالح باشند؟ اين است كه اگر بدين صورت آفريده مى شدند، موجوداتى مجبور و بى اراده مى شدند. «موجود آزاد» است كه گاهى «خير» مى كند و زمانى «شر». افرادى به راه «صلاح» مى روند و ديگرانى به سوى «فساد». خاصيت آزادى اين است. بنابراين بايد سؤال را چنين طرح كرد كه: اگر انسان به صورت موجودى بى اراده و مجبور و محكوم آفريده مى شد بهتر بود يا چنانكه آفريده شده يعنى موجودى آزاد و داراى قدرت تشخيص و تصميم ؟

ص: ۱۲۵

جواب روشن است: «موجودى آزاد و آگاه»

اكنون كه اين پاسخ را انتخاب كرديد، به نتيجه اش هم تن در دهيد: جهانى آميخته از «صلاح و فساد»، «ظلم و عدالت»، «حق و باطل»، «آزادگى و بردگى»، تضادها و درگيرى ها در جبهه هاى گوناگون و آماده براى ايفاى نقش آزادانه و آگاهانۀ انسان.

۷ - خوب، پس اين آيات چه مى گويد كه: «خدايا تو سلطه و قدرت مى دهى، تو سلطه و قدرت مى گيرى، تو عزت مى دهى، تو ذلت مى دهى... همه چيز به دست تو است.» يا «خداوندا تو هدايت مى كنى، تو گمراه مى كنى... و از اين قبيل.» اگر مردم آزادند و خود انتخاب گر و سازندۀ سرنوشت، چرا عزت و ذلت و به دست خودشان نيست ؟!

جواب: مكرر تاكنون خوانده ايم كه هر پديده در جهان تابع سنت هايى است و سنت ها همان طرح خلقت و امر الهى است.

عزت و ذلت، فقر و ثروت، پيروزى و شكست، هدايت و ضلال، مرگ و زندگى، قدرت و محكوميت و... هم پديده هايى هستند و نمى توانند بى حساب باشند و داراى قانون و نظم و سنت نباشند. براى يك فرد يا ملت، عزت بى جهت به دست نمى آيد. پيشرفت اقتصادى خودبه خود حاصل نمى شود، مرگ علت دارد، شكست در يك درگيرى علت دارد و پيروزى هم علت دارد. قبلاً گفتيم كه بايد اين سنت ها را شناخت تا توانست با مهار كردن آن ها، راه كمال را انتخاب كرد.

خدا عزت مى دهد اما به مردمى كه سنت هاى دست يافتن به عزت را شناخته اند و در آن راه حركت كرده اند. خدا مردم مسلمان را در «فتح مكه» پيروز كرد اما در سال هشتم يعنى پس از تحمل سال ها جنگ و مرارت و بسيج نيروها و به كار گرفتن همۀ تدبيرها و رازدارى ها و... يعنى مردمى از همۀ «سنت ها» و «قوانينى» كه بايد براى دست يافتن به يك «فتح» به كار گرفت استفاده كرده اند تا خدا براى آن ها «حاصل و معلولِ » اين سنت ها يعنى «پيروزى» را به بار آورده است.

آرى خدا، خوشه هاى پربار گندم را از گريبان ساقه هاى برافراشته درمى آورد اما در مزرعۀ دهقان پرتلاش و با تدبيرى كه همۀ شرايط لازم براى رشد محصول و مبارزۀ با آفات را بسيج كرده باشد...

ص: ۱۲۶

هيچ اقدامى فراموش نمى شود و همه با مراقبت كامل محفوظ مى ماند، حتى آن چه را كه خود افراد فراموش كرده اند: «خدا آنان را به همۀ آن چه كرده اند، آگاه مى سازد. خدا آن ها را به حساب آورده اما خودشان فراموش كرده اند.»(۱)

هر چند كوچك، و به هر صورت و در هر شرايطى كه انجام شده باشد به حساب مى آيد چنان چه قرآن ضمن سفارش هاى لقمان به فرزندش چنين مى گويد:

«فرزندم! اگر عمل به اندازۀ سنگينى يك دانۀ خردل هم باشد، و اين دانۀ خردل در دل سنگى سخت يا در آسمان ها يا در زمين نهفته باشد، خدا آن را بيرون مى كشد. به راستى كه پروردگار ريزبين و آگاه است.»(۲)

و چندان بين بازده عمل و خود عمل هماهنگى و تناسب است كه گويى خود عمل تجلى مى كند: «روزى كه هركس هر عمل خير و شرى را كه كرده است حاضر مى يابد.»(۳)

از طرفى مسؤل عمل هركس «خود» اوست و نه هيچ كس ديگر كه در اين عمل نقشى نداشته باشد: «هيچ باربردارى، بار ديگرى را حمل نمى كند...»(۴)

«هر كه عمل شايسته اى كند، به نفع «خود» اوست و هركس بدى كند به ضرر «خود» اوست.»(۵)

حتى در آن دادگاه عدل، موقعيت فاميلى، نفوذ اجتماعى، مال و منال، ساخت و پاخت ها و واسطه ها گرهى كارى نمى گشايند: «روزى كه ثروت و فرزندان سودى نبخشند»(۶)

ص: ۱۲۸

«در آن روز ستم كاران يار و طرفدار و نه واسطه اى كه كسى به حرفش گوش دهد، نخواهند داشت»(۱)

«از آن چه به شما روزى بخشيده ايم انفاق كنيد، پيش از آن كه روزى برسد كه در آن سوداگرى و دوست بازى و شفاعتى در كار نيست.»(۲)

«و هنگامى كه در شيپور رستاخيز دميده شود، بين آنان حب و بغضى در كار نيست...»(۳)

آرى آن جا «نفس انسان» است با «ايمان» و «عمل» و «روحياتش» و موازنۀ عمل هم با «حساب دقيق» و «ميزان عدل» انجام مى شود و در «صراط مستقيم» و براساس پرونده اى كه همان «صحيفۀ زندگى» است با تمام خطوط و شيارها و ابعادش. «داورش» نيز، خداى «عادل»، «خبير»، «غنى مطلق» و برتر از هرگونه وابستگى و سودجويى و ضعف و انعطاف در برابر تهديد و تطميع است. «شاهد» هم خود انسان است و تمام وجودش كه همۀ آن چه را كه ساخته است شكوفا مى كند و از سر و رويش برون مى تابد. زبان لازم نيست تا بگويد بلكه همۀ اندام ها خود گويا و نمايشگر كردار و خصلت ها است...(۴)

ص: ۱۲۹

وسعت خواست و تمايل انسان ها، بى هيچ كمبود و محدوديت.

اين نعمت هاى گسترده، هم در زمينه هاى مادى و جسمى و لذات طبيعى است و هم در بعد معنوى و روحى. به عنوان نمونه از آيات ۴۱ سورۀ صافات به بعد از ميوه ها، باغ ها، تكيه گاه ها، جام هاى گواراى لذت بخش سخن به ميان آمده و در آيه ۴۸ همان سوره و نيز در سورۀ رحمن ۴۶ تا ۷۱ و سورۀ واقعه، آيۀ ۳۶ از «حور» و زيبايى و نشاط و طراوت و انس و صميميت و ديگر خصوصيات آن سخن مى گويد و در آياتى ديگر از هواى مطبوع نهرها، درختان سرسبز و خرم، كاخ هاى مجلل و زيبا، نسيم عطرآگين و غيره ياد مى كند كه در مجموع شامل لذت ها و كاميابى هاى مادى در سطحى بسيار عالى و فوق تصور است. با وجود اين ها در بعد روحى و عاطفى و تمايلات عالى انسانى آياتى از اين قبيل داريم:

«... و آنان در بهشت نعمت، برخوردار از "كرامت و احترام" اند.»(۱)

، «... و به گفتار پاك و پاكيزه راه يابند»،(۲)

«در آن جا شادباش ورود و آرامش دريافت مى كنند»،(۳)

«و هر كينه كه در دل آنان بود بركنديم و برادروار زندگى مى كنند»،(۴)

«نشاط و شادمانى آنان را فرا مى گيرد».(۵)

از اين آيات و نظاير آن استفاده مى كنيم كه در بهشت انبساطخاطر و آرامش و شادى و خرمى و شكوفايى وجود دارد و انسان ها از هر گونه ترس، اضطراب، كينه، بدزبانى، برخورد ناراحت كننده و نگرانى به دورند.

روشن است كه اگر در بهشت نعمت هاى بى پايان و غيرقابل زوال است و براى همه بدان اندازه كه آرزو كنند و بخواهند همه چيز فراهم باشد، بنابراين تزاحم و تضاد منافعى در كار نيست تا احساس خطر، حسد، انتقام و وحشتى وجود داشته باشد. در هر حال مى بينيم كه تمايلات و خواست هاى انسانى در همه جهت و از هر نوع به خوبى اشباع و ارضاء شده و در نتيجه انسانى برخوردار در همۀ ابعاد وجودى خود، حقيقت زندگى انسانى را لمس مى كند.

در عين حال در حال حركت و افزايش و سير كمالى (وَ اَللّٰهُ يُضٰاعِفُ لِمَنْ يَشٰاءُ ...) به خصوص آنان كه عقل ها و فكرهاى خود را بارور و جوشان و متكامل ساخته اند، همان گونه كه ساخته شده اند، بارور و پيشتاز وجودشان به زندگى بهشتى خويش ادامه مى دهند.

از همۀ آن چه گفتيم بالاتر اين كه انسانِ بهشتى به موهبتى عظيم دست مى يابد

ص: ۱۳۱

كه عالى ترين اوج كاميابى براى يك روح بلند و متعالى است و آن «رضوان الهى» و خشنودى پروردگار است: "وَ رِضْوٰانٌ مِنَ اَللّٰهِ أَكْبَرُ"(1)

انسان درمى يابد كه خدا - مظهر تمام كمالات و فضايل، حقيقت مطلق و مقصد و منتهاى حركت و تكامل كل جهان - از او راضى است پس گويى همه چيز را يافته است و سراسر هستى را با خود مأنوس مى بيند و همۀ كمال ها و خوبى ها را به خود نزديك و بين او و روح جهان و سرچشمۀ تمام خوبى ها، خيرها، نعمت ها، اميدها و تلاش ها فاصله اى نيست. احساس مى كند به وصال مطلق رسيده و به قرب حق و لقاء الله نايل شده است.

ص: ۱۳۴

در اين جا بحث ما آن نيست كه كدام يك از اين فرضيه ها درست است. اين بحثى است كه تحقيقات وسيع تر دانشمندان بايد بدان پاسخى قطعى و علمى دهد. آن چه بايد در اين مبحث به صورت يك اصل يادآورى كنيم اين است كه «حيات» يكى از آيات و نشانه هاى خداست، هر حياتى و هر موجود زنده اى، خواه حيات نخستين و خواه حيات در تطورات و جلوه هاى بعدى آن. و اين منطق قرآن است كه:

«در آفرينش خود شما شاهد گويايى است بر خدا، آيا نمى انديشيد؟»(1)

«خداست كه از آسمان آبى مى فرستد و زمين را پس از آن كه مرده است زنده مى كند. به راستى كه در اين، نشانه اى است براى مردم شنوا.»(2)

قبلاً بسيارى از سنت هاى مادى و غيرحياتى را كشف و از آن بهره مند شده است. اما مگر كشف يك قانون و استفاده از آن، به ساحت طراح و قانون گذار خللى وارد مى كند؟ در سطحى پائين تر، مگر زوج نر و ماده اى كه مقدمات پيدايش فرزندى را فراهم مى كنند، به وجود خدا و آفرينندگى او لطمه اى وارد مى سازند؟ يا كشاورزى كه زمينه را براى كشت و رشد محصول فراهم مى سازد، خداى آفرينندۀ محصول را دست بسته كرده است ؟

اگر از ماده در شرايطى «حيات» پيدا شد كشف مى كنيم كه ماده در حركت تكاملى خود مى تواند به حدى برسد كه خاصيت حياتى را بپذيرد و با دريافت «حيات» مرحله اى بالاتر در سير وجودى خود پيدا كند. جالب است كه قرآن حتى در آفرينش انسان صريحاً مى گويد: «از آيات الهى است كه شما را از خاك آفريد...»(1)

آرى، اين خاك تيره است كه پس از تطورات گوناگون، «انسان» عالى ترين موجود زنده مى شود. يا دربارۀ آفرينش انسان از «لجن»(2) و «گل چسبنده»(3) سخن مى گويد:

يا آفرينش هر موجود زنده اى را از «آب» مى داند.(4)

با اين افق باز قرآن، ديگر جاى آن نيست كه مسلمان پيرو قرآن در چهارچوب هاى تنگ و محدودكننده اسير بماند.

آن كه شما را زنده كرد و سپس مى ميراند.

آيا معنى اين گونه آيات آن نيست كه كسى ديگر نمى تواند موجود زنده درست كند؟ در پاسخ بايد گفت:

اولاً، قرآن همه دگرگونى هاى طبيعت را به خدا نسبت مى دهد، از آمدن باران و رام كردن درياها و كوه ها تا آفرينش انسان را. اما در موارد ديگر همين دگرگونى ها را به عوامل طبيعى نيز نسبت مى دهد و اين دو دسته آيات مخالف يكديگر نيستند بلكه كاملاً يكديگر را تأييد مى كنند. چرا كه قوانين علمى كه حاكم بر دگرگونى هاى طبيعى است، همان سنت هاى الهى و طرح خلقت است و معنى مشيت خدا، انجام مستقيم و بى رويۀ حوادث طبيعت نيست. ايجاد نظم و سنت در تحولات طبيعى، خود مشيت است.

ثانياً، اگر در زمينۀ حيات، عنايت مخصوصى در قرآن مى يابيم، نشانِ اهميت و ارزشمندى آن است، چنان چه وقتى نوبت به «حيات انسان» مى رسد، خدا آن را نفخۀ روح الهى مى داند، كه در بحث انسان بدان خواهيم رسيد.

ثالثاً، هر جهش تكاملى در پديده هاى طبيعت، تجلى تازه اى است از مشيت الهى و طرح خلقت. خاصه، اگر اين جهش، حركت حياتى باشد و موجودى مادى بتواند بدان مرحله از تكامل برسد كه افاضۀ حيات را بپذيرد و موجودى زنده شود و سرانجام به حيات انسانى دست يابد.

خود مجبور به شنا در باتلاق ها شده يا بلند شدن گردن زرافه وقتى مجبور شد از برگ شاخه هاى بلند درختان استفاده كند.)

ب - اين تغييرات عضوى - هر چند به تدريج طى چندين نسل انجام مى شود - از طريق وراثت به نسل هاى بعد منتقل مى گردد.

ج - موجودات جاندار براى ادامۀ حيات و به دست آوردن غذا و انتخاب جفتى مناسب در كشمكش هستند و اين تنازع بقا و درگيرى با عوامل محيط زيست و ديگر جانداران، اصلى ثابت در زندگى جانداران و از عوامل تغيير شكل آن هاست.

د - در نتيجۀ اين تنازع موجوداتى باقى مى مانند كه بهتر بتوانند خود را با محيط تطبيق داده و شرايط لازم براى زندگى در محيط طبيعى خود را فراهم كرده باشند و موجودات ناتوان تر و ناسازگارتر به تدريج از بين خواهد رفت. بدين ترتيب، انواع جانداران رفته رفته به يكديگر تبديل شده و نوع بهتر مى ماند و تكامل انواع صورت مى گيرد.

اعلام نظريه پيدايش موجودات زنده، از جمله انسان، بر مبناى اين اصول، در زمان داروين و پس از وى، معركه اى از برخورد آراء موافق و مخالف به وجود آورد. اين برخورد آراء گاهى به راستى آهنگ تحقيق علمى داشت و گاه هم از تعصبات مذهبى يا ضدمذهبى ريشه مى گرفت، چون گفته مى شد آن چه داروين اظهار داشته است با آن چه در سِفْر پيدايش تورات دربارۀ پيدايش جهان و انسان آمده مخالف است.

آن چه مسلم است اين كه نظريه تكامل از زمان داروين تا امروز، حتى در ميان موافقان هم به همان صورت نخستين باقى نمانده و با گسترده تر شدن ميدان تحقيقات تجربى و استفاده از كشفيات تازۀ ديرينه شناسى طبيعى، بخصوص در زمينۀ انسان هاى باستانى، دچار تغييراتى شده است و تقريباً در همۀ اصول ياد شده، مسائل جديدى طرح شده است:

- آيا پيدا شدن عضو جديد يا هر گونه تغيير عضوى در اثر استعمال عضو و كوشش براى سازش با محيط است، يا براى اين تغييرات ناگهانى كه به صورت جهش (موتاسيون)(۱) صورت مى گيرد علل ديگرى وجود دارد؟

- اصولاً آيا صفات اكتسابى قابل وراثت است يا تحقيقات ژنتيك اين مسأله

ص: ۱۳۹

را رد مى كند؟

- آيا تغييرات عضوى - به هر دليل كه صورت گيرد - هميشه در جهت بقا و تكامل است يا احياناً باعث ناسازگارى با شرايط محيط و مرگ و نابودى ؟

- آيا انتخاب طبيعى همانند انتخاب مصنوعى است كه نژاد موجود زنده را به سوى تكامل مى برد يا چنين نيست ؟ زيرا در گياهان و حيوانات وحشى، همسانى و وجود نوع متوسط بيشتر به چشم مى خورد، برخلاف انتخاب مصنوعى كه به گياهان و حيوانات اهلى تنوع و تكامل بيشترى مى بخشد. و «آيا» هاى ديگر از اين قبيل.

با وجود اين، اصل نظريۀ تكامل در محافل علمى طبيعت شناسى به صورت يك اصل موضوعى براى علوم طبيعى مورد قبول قرار گرفته است. در عين حال، شك نيست كه طبيعت شناسان برجستۀ غيرمتعصب، هرگز براى اين نظريه همچون نظريات علمى بسيار ديگر، به قطعيت كامل معتقد نيستند و راه را به روى كاوش هاى علمى و تجربى جديد كه در جهت مخالف اصول تكامل باشد، بسته نمى دانند و همين اندازه مى گويند كه كاوش هاى علمى هنوز به اصول تازه اى كه جانشين اصل تكامل باشد دست نيافته اند.

اينك مى گوييم: يك كاوش گرِ برخوردار از دقت نظر و خالى از تعصب وقتى به نتايج مشاهدات عينى دربارۀ پيدايش موجودات زنده توجه كند اصول زير را استنتاج مى كند:

۱ - موجودات زنده برحسب درجۀ تكامل، توالى تاريخى دارند، يعنى معمولاً در بستر تاريخ نوع كامل تر پس از انوع ديگر پيدا شده است.

۲ - اين توالى تاريخى شبيه همان توالى تاريخى است كه در ميان كليۀ موجودات جهان مى شناسيم. گويى نشو و نماى همۀ جهان هستى از وضعى يكنواخت و بسيط، تدريجاً به صورت كهكشان ها و منظومه ها درمى آيند و از محيطهاى خالى از آثار حيات به شرايط پيدايش آن، و به همين گونه از جانداران گياهى به جانوران پيش رفته، و جانوران در دوره هاى تكاملى به ترتيب دنبال يكديگر قرار گرفته اند.

ص: ۱۴۰

به طور كلى در طبيعت موجودات پيچيده تر پس از موجودات ساده تر پديد آمده اند.

3 - بين نخستين موجود زنده و كامل ترين موجود زنده اى كه مى شناسيم، تشابه كلى ارگانيك وجود دارد.

4 - جنين انسان در دورۀ كوتاه تكامل جنينى، مراحلى را مى گذراند كه به مراحل تكامل كلى موجودات زنده در بستر تاريخ شباهت كلى دارد.

وقتى قرائن بالا را پهلوى هم مى گذاريم مى توان «حدس علمى» زد كه انواع موجودات زنده از نسل يكديگر باشند (ترانسفورميسم)، نه اين كه هر نوع جداگانه و مستقلاً به وجود آمده باشند (فيكسيسم).

ساده تر نيستند.

تكامل ماشين ها ناشى از تكامل فكر و انديشه و ابتكار و كارايى انسانى است كه سازنده و پديدآورندۀ آن است و حاصل تجربه اى كه از پيش اندوخته است، اما در هر حال نوع برتر، متولد از نوع سابق نيست.

درست است كه در ماشين اصولاً اين امكان وجود ندارد كه ماشين كامل تر از ماشين ساده تر متولد شود اما در جانداران اين امكان هست. ليكن امكان تولد در جانداران فقط مى تواند زمينۀ حدس علمى تولد كامل از ناقص را تأييد كند، نه اين كه دليل قطعى بر تحقق آن باشد، زيرا امكان يك چيز هرگز دليل كافى بر تحقق و وقوع آن نيست.

در نمونه هاى ديگر تكامل حتى به مواردى برخورد مى كنيم كه توالى تاريخى مراحل تكامل، به تكامل فكر و تجربۀ سازنده هم مربوط نيست بلكه به افزايش تدريجى استعداد و پذيرش و قابليت موجودى مربوط است كه در بستر تكامل قرار گرفته است. مانند تكامل در فراگيرى معلومات از سنين كودكى تا سنين بالاتر يا تكامل در قدرت يادگيرى يك زبان بيگانه كه به تكامل استعداد قابليت يادگيرى فرد يادگيرنده مربوط است، نه به تكامل ياددهنده. در نتيجه، يك كاوش گر دقيق و خالى از تعصب - خواه موافق يا مخالف - در زمينۀ تكامل چنين مى گويد:

۱ - تا آن جا كه ما آگاهى داريم، موجودات جهان و موجودات زنده برحسب درجۀ تكامل، توالى تاريخى دارند.

۲ - مواردى را مى شناسيم كه موجود كامل تر، از نسل موجود ساده تر به وجود آمده است.

۳ - قرائن كلى اين حدس را به وجود مى آورد كه اين وضع در كليۀ موجودات عموميت داشته باشد.

۴ - با اين وجود اين صرفاً يك حدس علمى است و راه تحقيق علمى به روى نظرهاى مخالفِ آن چه در بند بالا گفته شد باز است.

۵ - برطبق اين اصل كه جهان را آفريدگارى است دانا و توانا كه پديدآورنده و مدبر عالم هستى است و همواره دست اندركار جهان است، كاملاً اين احتمال وجود دارد،

ص: ۱۴۲

كه در برخى از موارد پيدايش انواع در بستر تكامل به صورت مستقل باشد، همان گونه كه در مورد ماشين ها گفتيم. البته نه بدان جهت كه در ذهن خالق تدريجاً تجربه و تكامل پيدا شده است! نه، بلكه بر آن اساس كه اصولاً طرح خلقت، حركت تكاملى موجود است. يعنى مشيت الهى چنين خواسته است كه به تدريج انواع كامل تر به وجود آيند، همان گونه كه در مراحل رشد جنين، يك حركت تكاملى وجود دارد.

چنين استفاده مى شود كه انسان هاى موجود در زمين از دودمان انسانى برگزيده به نام آدم هستند و آفرينش آدم، آفرينشى مستقل بوده است، نه اين كه او از نسل جانداران پيش از خود پديد آمده باشد. كه در اين بخش خاص بايد به چند نكته توجه شود:

الف - آن چه در سفر پيدايش عهد عتيق در اين زمينه آمده از نظر محققان نمى تواند سنديت قطعى دينى داشته باشد زيرا عهد عتيق مجموعه اى است كه در اصالت قسمت هايى از آن ابهام تاريخى وجود دارد.

ب - تكيۀ قرآن در عموم آيات مربوط به آفرينش آدم روى اين نكته است كه در آفرينش او كارى خاص و برجسته صورت گرفته و آن حلول روح الهى در پيكر مادى و خاكى است و اين خود «موتاسيون» و جهشى است در كار آفرينش. زيرا بدين ترتيب بر روى زمين موجودى خاكى به وجود آمده كه از آن پس يكه تاز روى زمين خواهد بود؛ يكه تازى بى معارض كه هيچ موجودى از موجودات مرئى و نامرئى جهان خلقت توانايى ندارند او را كاملاً محدود كنند، نه در جهت گرايش به خدا و نه در جهت گرايش به هوا و اهريمن.

ج - در ميان آيات قرآن تنها يك آيه است كه روى آفرينش معجزه آساى آدم تكيه دارد كه در آن آيه چنين آمده است:

«سرگذشت عيسى پيش خدا نظير سرگذشت آدم است، او را از خاك بپرداخت، سپس به او گفت باش! و به دنبال آن پديد آمد.»(۱)

اين آيه به دنبال آياتى آمده است كه مربوط به حضرت عيسى (ع) است و همواره تأكيد مى كند كه عيسى مخلوق خداست، نه فرزند خدا و آن چه در سرگذشت عيسى آمده كه وى از مريم عذرا به دنيا آمده، بى آن كه پاى انسان ديگرى به عنوان پدر در كار باشد، دليل آن نمى شود كه عيسى پسر خدا خوانده شود زيرا پيدايش اين فرزند از مادر - بدون دخالت پدر - يك رويداد خارق العاده بود كه به ارادۀ خدا رخ داد. همچنان كه پيدايش آدم، يعنى جاندار داراى روح الهى نيز يك رويداد خارق العاده بود كه به ارادۀ خدا روى داد.

ملاحظه مى كنيد كه در خود اين آيه، اين نكته نهفته است كه آفرينش آدم و با آفرينش

ص: ۱۴۴

عيسى همسان است. آيا كسى هست ادعا كند كه قرآن با آن چه دربارۀ آفرينش عيسى گفته، روند طبيعى و عمومى پيدايش انسان ها در طول زمان و تولد آن ها را از پدر و مادر نفى كرده است ؟ هرگز!

قرآن در ده ها آيه نظام توالد و تناسل را از نشانه هاى قدرت و حكمت آفريدگار جهان شمرده است.

بنابراين، معجزۀ خلقتى كه از نظر قرآن در آفرينش آدم، يعنى نخستين جاندار برخوردار از روح الهى روى داده، هرگز نمى تواند مايۀ اين انديشه شود كه قرآن با نظريۀ پيدايش موجودات جهان يا پيدايش جانداران براساس روند تكاملى مخالف است. بلكه تنها از اين سخن استفاده مى شود كه در اين جهش فوق العاده انسانى، عنايت خاص الهى در كار است.

اختلال چيست ؟

آيا عاملى خارج از جهان طبيعت و قوانين آن در كار طبيعت و نظام قانونى آن اخلال مى كند كه در اين صورت باز به ماوراى طبيعت رسيديم، يا خود قوانين طبيعت دركار خود اخلال مى كنند كه در اين صورت چرا در برابر امكان استثناء در حوادث طبيعى - كه احياناً به صورت معجزه عنوان مى شود - تا اين اندازه سرسختى نشان داده مى شود؟!

به هر حال، اگر رويدادهاى استثنايى منافاتى با ارزش علمى و عملى نظام طبيعت و قوانين آن ندارد، رويدادهايى كه در فرهنگ اديان از آن ها به عنوان آيات و معجزات ياد شده نيز هرگز نبايد ضد علم و منافى با نظام طبيعت تلقى شود. و از مجموع آن چه گفته شد استفاده مى كنيم كه ميان اصول كلى تكامل در مورد جهان و انسان با اصول اديان الهى و تعاليم آن ها و آن چه در قرآن در زمينۀ پيدايش انسان و آدم آمده، كم ترين ناسازگارى وجود ندارد، ضمن آن كه قاطعيت علمى اصول تكامل هم در گرو تحقيقات بيشترى است، خاصه در قالب «اصول داروينيسم» كه دستخوش انتقاد و ترديد فراوانى قرار گرفته است.

اينك از بحث دربارۀ پيدايش انسان فارغ شديم و به بحثى اساسى تر رسيديم. بحث دربارۀ خود انسان، حقيقت و ارزش او و راه و هدفى كه در پيش دارد. همان چه كه امروز مهم ترين مسأله و در عين حال گمشدۀ عصر ماست.

ابتدا به تاريخچه اى كوتاه از «موقعيت انسان» در غرب اشاره مى كنيم و پس از آن «انسان قرآن» را بررسى مى كنيم تا با توجه به برداشت مكاتب معاصر از انسان، اصول بينش اسلام را در اين زمينه دريابيم.

ص: ۱۴۶

ص: ۱۴۸

از آن چه در اين بين اثرى نماند «خودى انسان» بود.

موجودى برتر شد،(۱) بدان گونه كه حتى فرشتگان مأمور شدند در پيشگاه او خضوع كنند(۲) و نيروهاى معنوى جهان هم رام او باشند.

شجره ممنوعۀ بهشت، نه آن شجرۀ معرفتى است كه نبايد بدان دست يافت، بلكه وسيله اى براى سودجويى و كامجويى است كه بايد مهار شود و بدين وسيله، انسان نيروى اراده و خوددارى خويش را بيازمايد. حتى عصيان او، نشان ارادۀ آزادى است كه به او داده شده است.

دست يافتن به «معرفت» نه تنها برايش ممنوع نيست، بلكه بدين موهبت مخصوص شده كه «خدايش به او آن چه را كه نمى داند تعليم مى كند»(۳) و اصولاً يكى از عوامل شرفش بر فرشتگان، آگاهى هايى است كه پيدا مى كند، همان چه كه فرشتگان بر آن ها دست نيافتند.(۴)

حتى اخراج از بهشت، مقدمۀ نوعى خودكفايى و بروز استعدادها و تكاپوى خلاق است(۵) و حركتى است از مرحلۀ پيش ساختگى به مرحلۀ خودسازى. «هبوط» گرچه به دنبال عصيان است اما به طرد و نفرت دائم نمى انجامد و با استغفار و خودآگاهى مورد مرحمت قرار مى گيرد.(۶)

رابطۀ خدا با انسان، نه موضع گيرى خصمانه است و نه رقابت؛ چون خدا غنى بالذات و قادر مطلق است كه اگر همۀ انسان ها از فرمانش سرپيچى كنند به او زيانى نمى رسد و در او كمبودى حاصل نمى شود،(۷) لذا از نگرانى و حسد به درو است. وانگهى عصيان انسان نه با قدرت حاكمانه اى است كه دست خدا را ببندد، بلكه با همان قدرت انتخاب و نيروى اراده اى است كه خدا به او عطا كرده است.

ص: ۱۵۱

خدا انسان را در روى زمين «خليفه» قرار داد،(۱) يعنى حاكميت و سلطۀ زمين براى اوست كه بر آن حكم براند و در آن تصرف كند و اين نه تنها در زمين كه در آسمان نيز.(۲) مواهب سماوى كه قابل مهار كردن و تصرف انسان هاست در چنبر تسخير آنان قرار داده شده است.

خدا را از افزايش سلطۀ انسان ها بر طبيعت واهمه اى نيست بلكه او را بر اين تشويق مى كند و از او مى خواهد تا زمين را آباد كند(۳) و از نيروهاى نهفتۀ كوه ها و دشت ها بهره برمى گيرد.(۴) از لوازم كرامت انسان، حاكميت، قدرت تصرف و تسلط بر خشكى و دريا است.(۵)

انسان در بينش قرآن، نه موجودى پيش ساخته و محكوم طرح جبرى تقدير است، و نه موجودى تهى و رها و برخود واگذار شده(۶) در محيطى تاريك و بى هدف،(۷) بلكه انسان سرشار از استعدادها و تمايلات و انگيزه ها و سائقه ها(۸) و همراه نوعى رهبرى درونى(۹) و هدايت فطرى است(۱۰) كه اگر آلوده نگردد به سوى حق فراخوانده مى شود. انسان استعداد يافتن آگاهى(۱۱) و پيدا كردن مهارتهاى خلاق را دارد: هم در مرحلۀ كشف مجهولات تازه با استناد به تجارب و پيش يافته هاى قبلى،

ص: ۱۵۲

هم در زمينۀ ابزارسازى براى بسط سلطۀ خود بر طبيعت و هم گسترش توانايى و كارآيى خويش در مبارزه با موانع.

در عين حال اين انسان حامل بار «امانت الهى»(1) است كه همان «شعور» و «ارادۀ» نافذ و انتخاب گر است كه «مسؤليت» زا و رمز انسانيت انسان است. و اين موهبت بزرگ همان است كه آسمان ها و زمين و كوه ها ياراى پذيرش آن را نداشتند و برازندۀ آن نبودند و چون واجد استعداد و لياقت حمل آن نبودند، آرى انسان توانست «نيروى انتخاب آگاهانه و ارادۀ آزاد» را بپذيرد.

- نهاد علم دوستى و شوق به آگاهى

- نهاد عدالت دوستى

- نهاد خيرخواهى

- عشق به كمال يا كمال طلبى

اين نهادها و مانند آن ها واقعيت هايى است موجود در فطرت انسان كه با سرشت آدمى عجين شده است(1) و تعليم دادنى و اكتسابى و عارضى نيست اما وجود اين نهادها به معنى آن نيست كه انسان در چنگال آن ها اسير است بلكه اين سائقه ها تنها نوعى كشش و تمايل ايجاد مى كند. اين ها محرك و مشوق است، نه بند و زنجير. مددكار ارادۀ آزاد انسان است و شوق انگيز، نه اين كه انسان را پيش ساخته باشند و در مسيرى تعيين شده قرار دهند، چرا كه انسان در پيروى كردن و مخالفت با اين تمايلات يا محدود كردن، اشباع نمودن، تغيير مسير دادن، نظارت و هدايت آن ها توانايى دارد. و بالاخره فرماندۀ اصلى اين تمايلات «ارادۀ متكى به انديشه انسان» است.

تن در دهد. حتى نوعى رغبت به مقام و احترام اجتماعى، انگيزه اى است براى كوشش هاى ثمربخش و مطلوب اجتماعى. اما اگر همين تمايلات طغيان كرد مثلاً جاه دوستى در حد جاه پرستى درآمد و به دست آوردن مقام و قدرت همچون بتى، عزيزترين انگيزۀ كوشش هاى انسان شد و اين تمايل بر ديگر انگيزه ها چيره گشت، در اين صورت بيداد مى كند. چنين فردى فقط در پى تحصيل قدرت است، از هر راه كه باشد، ولو با خرج كردن پول و تملق و چاپلوسى و زبونى. حتى در مواردى با تحمل گرسنگى و سختى. و پس از تحصيل قدرت هم، براى حفظ و افزايش آن هر گونه جنايت، دروغ، تهديد و كشتار صورت مى گيرد.(۱) يعنى زير پا گذاردن تمايلات عالى انسان دوستى، حقيقت گرايى، عدالت خواهى(۲)...

درست ملاحظه مى كنيم كه چگونه طغيان يك نهاد و مهار نكردن آن تمايلات، جهت مخالف را سركوب مى كند و رفته رفته بر آدمى چيره مى شود اما فراموش نكينم كه اين بتى است كه به دست «خود انسان» برايش تراشيده شده(۳) و اين سوءاستفاده از «نيروى انتخاب» بوده كه او را به چنين روزگارى انداخته است. و باز هم اين «خود» اوست كه مى تواند اين بت را بشكند و تمايلات عالى خود را پروبال دهد و با نهادهاى طغيان كرده و افراطگر درافتد تا اصلاح شود و از سقوط برهد:

«و اما آن كس كه بازگشت كند و ايمان و عمل صالح پيشه نمايد، چه بسا از رستگاران باشد.»(۴)

«اما هركه پرواى خدا را داشته باشد و «خويشتن» را از «هوس» باز دارد بهشت جايگاه اوست.»(۵)

ص: ۱۵۵

«هركس از آز و سركشى نفس درامان مانند، همينان رستگارانند.»(۱)

و آيات فراوان ديگرى موجود است كه عدم تعادل در تمايلات را به شدت مورد نكوهش قرار مى دهد و راه حل مشكل را رشد دادن و پروراندن تمايلات عالى از طريق تلاش مثبت مى داند(2) و در هر حال خود انسان را مسؤل اين «خودسازى» و تلاش معرفى مى كند و اوست كه بايد اين تمايلات را هدايت كند، نه مى توان هيچ يك از چشمه هاى جوشان سرشت آدمى را خشكانيد نه مى توان به آن ها مهار نشده فرصت طغيان داد.

باشند يا تلاشگر.

و باز هم اين خود انسان است كه على رغم موانع و مشكلات و محيطهاى نامساعد بايد كوشش كند تا جاده را هموار نمايد. ارادۀ خود را نيرومند سازد و روحيات سازنده و انسانى خويش را تقويت نمايد.

آيا اجازه دهد چشم و گوش بسته «اصول» را به او تحميل كنند و او آزادانه! همان را انتخاب كند كه براى آن، او را ساخته اند و به همان راه رود كه به طور نامرئى او را بدان راه مى كشانند؟(1) آيا بگذارد كه براساس برخى مكاتب جبر حاكم بر ماده يا ديالكتيك، تاريخ او را در يك درگيرى جهت دار بيندازد و آنگاه او با ايجاد تضاد بيشتر در اين مسير به تحول و حركت تاريخ توان بيشتر بخشد.(2) يا نه اصلاً، انسان بايد فارغ از همۀ اصول، جبر، تحميل ها، پيش يافته و پيش ساخته هاى ذهنى خود با كمال آزادى انتخاب كند و انتخاب اوست كه «اصول و ضابطه» مى آفريند(3) و وراء انتخاب، هيچ اصلى وجود ندارد؟ يا راهى ديگر در پيش است ؟ آن راه چيست با چه توضيحى ؟

اسلام از ديد فلسفى (تكوينى) ارادۀ انسان را از همۀ اين جبرها آزاد مى داند و هيچ يك از اصول و طرح هاى پيش ساخته را به صورت جبرى قابل تحميل بر او - بدان گونه كه آزاديش را سلب كند و قدرت انتخاب را از او بگيرد - نمى داند. آدمى بايد خود اصول و ضوابط خودسازى و جامعه سازى را با انديشۀ آزاد و در پناه گسترش آگاهى هاى خود پيدا كند و انتخاب نمايد.(4) آن همه اصرارى كه قرآن در زمينۀ تفكر و تدبر و تعقل دارد - آن هم تفكر آزاد از همۀ هوى ها، طاغوت ها، خرافات و كژانديشى هاى محيط و سنن و نياكان - براى آن است كه به راستى تفكر آدمى رهگشاى او به سوى يافتن حقايق و راه هاى درست گردد.

اين هدايت نه به معناى تحميل جبر و مشيت است نه به معناى خاموش كردن فروغ ارادۀ خلاق انسان، بلكه نوعى حمايت، دستگيرى و دعوت همراه با لطف و رأفت و داد است و اين هدايت نورى است بصيرت افزا، نه قفل و زنجيرى براى ارادۀ آدمى. استفاده از اين هدايت بايد آگاهانه باشد. با رشد و بصيرت بايد تشخيص دهد، بينديشد، ارزيابى كند و سرانجام خود انتخاب نمايد و اگر عليرغم تشخيص خود كفر ورزد و لجاجت كند محكوم است.(1)

با اين بينش مسؤليت شديد در «انتخاب» به خوبى چهره نشان مى دهد و آدمى نمى تواند بى حساب و بدون دقت و مراقبت دست به كار شود. هم ناگزير است حق را انتخاب كند، هم نمى تواند بى پروا تصميم بگيرد. لذا انديشناك و نگران است و شايد بتوان اين دلهرۀ رهگشا و سازنده را همان تقواى فكرى و پروايى از خدا دانست كه تقواى عملى را ايجاب مى كند.(1)

انسان فلاح يافت. قرآن فلاح را در گرو خودسازى،(1) تعديل غرائز،(2) عمل صالح،(3) تلاش هاى سازنده و مثبت،(4) مقاومت، همكارى و تقوى،(5) بهسازى محيط و نشر خوبى ها و جلوگيرى از فساد(6) و... مى داند.

و نيروهايش را بسيج مى كند، تا همين «ايده» «تحقق يابد» و تاريخ شكل گيرد.

هيچ مكتب صاحب دعوتى نمى تواند خالى از «آرمان» و «ايده آل» باشد يعنى همان چه كه نيست و بايد با فداكارى بدان رسيد، و اين چيزى است كه هيچ جبر مادى و تفسير ماترياليستى نمى تواند آن را توجيه كند و با هيچ معيار علمى و ضابطۀ مادى و طبيعى درخور تفسير نيست.

«ارزش ها» ى انتخاب شده هم همين «آرمان ها» ست، همان چه كه «خود» براى آن «وقف» مى شود يا «فدا» مى گردد، و اين وراى خود و برتر از اوست، و اگر براى «انسانيت» مصداقى مى جوييم، حاصل اين آرمان ها و پيوند خورده با اين «ارزش ها» را بايد جستجو كنيم؛ همان «ارزش هايى» كه در حوزۀ قوانين فيزيولوژيك و بيولوژيك انسان قرار ندارد.

و نااميد باشيم. نه، هنگامى كه دكارت گفت: «خود را تسخير كن نه جهان را» منظور او در واقع همان بود كه: ما بايد بدون اميد عمل كنيم.»(۱)

«مفهوم انسان با اضطراب و تشويق مرادف است... هنگامى كه انسان خود را به چيزى ملزم مى كند و كاملاً تشخيص مى دهد كه اين عمل خود نه تنها راجع به خود تصميم مى گيرد و اختيار مى كند كه خود چه خواهد شد، بلكه براى همۀ افراد بنى نوع انسان تشريع حكم مى كند. در يك چنين لحظه اى انسان نمى تواند از احساس مسؤليت كامل و عميق تبرى جويد.. قلقى را كه ما با آن سروكار داريم... آن گونه كسانى كه مسؤليت هايى به عهده داشته اند خوب مى شناسند، مانند يك فرمانده نظامى هنگامى كه مسؤليت يك حمله را به عهده گيرد...»(۲)

و در مورد «سوءنيت» و «اغفال نفس» كه بايد از آن پرهيز كرد چنين توضيح مى دهد:

«چون موجودات انسانى موجوداتى آزاد و مختار و موجد غايات اخلاقى خويش هستند، تنها چيزى كه مى توان از آن ها خواست اين است كه نسبت به موازين و ارزش هاى خودشان وفادار باشند...»(۳)

«... قول به آزادى بشر مستلزم اين است كه افراد بشر ملعبۀ خدايان يا هر قوۀ ديگرى ماسواى خود نيستند. بلكه آزادى مطلق دارند و "رها" و مستقل و "غيرمتعلق" و غير مرتبطند و خلاصه "به حال خويشند"».(۴)

«... با استشهاد به گفتار داستايفسكى كه نوشت: «اگر خدا وجود نداشت هر چيز مجاز بود» مى گويد: اين براى اين مكتب نقطۀ آغاز

ص: ۱۶۴

است. واقعاً اگر خدا وجود نداشته باشد همه چيز مجاز است. در نتيجه انسان غمزده مى شود، زيرا خواه در درون و خواه در بيرون خود تكيه گاهى نمى يابد و فوراً كشف مى كند كه هيچ دستاويزى ندارد... انسان محكوم به آزادى است، محكوم چون خود را نيافريده، با اين وصف آزاد است و از آن لحظه كه به اين جهان افكنده مى شود، مسؤل كليه اعمال خويش است.»(۱)

از مجموع آن چه كه نقل شد مى توان اصول زير را در مورد نظر اين مكتب دربارۀ انسان به دست آورد:

۱ - برخلاف همۀ موجودات طبيعى كه ماهيت و طبيعتى مشخص، تنظيم شده و پيش ساخته دارند، براى انسان ماهيت خاصى در نظر گرفته نشده و ماهيتش همان است كه خود او دست به كار ساختن آن خواهد شد.

۲ - انسان داراى آزادى و قدرت اختيار و انتخاب است.

۳ - هيچ گونه مشيت، اصل، قاعده و طرحى، حوزۀ آزادى انسان را محدود نمى كند.

۴ - اين خود انسان است كه مسؤل ساختن خويش است و سرنوشت وى منحصراً در دست انتخاب شخصى او قرار دارد. نيز او مسؤل ساختن محيط اجتماعى و ايجاد دگرگونى در محيط طبيعى خود - البته براساس اصولى كه خود ساخته است - مى باشد.

۵ - و به همين دليل، همواره در انتخاب خود گرفتار هيجان و اضطراب شديدى است، چه هيچ گونه رهنمون و پشتوانه هايى از بيرون وجود ندارد و انتخاب كار آسانى نيست.

۶ - انسان احساس تنهايى و انقطاع از همه چيز و به خود وانهادگى مى كند و گرفتار نوميدى و يأس است.

۷ - اضطراب و يأسى سازنده است كه او را وادار به «عمل» مى كند، چون همه

ص: ۱۶۵

چيز از «عمل» او پيدا خواهد شد.

اما در مورد اعتقاد به خدا بايد گفت: لازمۀ اين فلسفه «الحاد» نيست و به قول سارتر: «اگزيستانسياليست ها بر دو گونه اند: از يك طرف اگزيستانسياليست هاى مسيحى كه در ميان اين عده «ياسپرس» و «گابريل مارسل» را نام مى بريم كه هر دو به كاتوليك بودن خود معترف هستند و از طرف ديگر اگزيستانسياليست هاى خداناشناس هستند كه «هايدگر»(۱) و خود من از آن ها هستيم. وجه اشتراك اين افراد با يكديگر صرفاً اين است كه آن ها عموماً معتقد به مقدم بودن وجود انسان بر ذات و ماهيت او هستند.»(۲)

و حتى خود «سارتر» در جاى ديگر چنين مى گويد:

«الحاد در فلسفۀ اگزيستانسياليزم مفهومى كه قصد انكار آفريننده را در برگرفته باشد به خود نمى گيرد، بلكه مى گويد به فرض كه آفريننده وجود نمى داشت چيزى جابه جا نمى شد... انسان بايد خودش را دريابد و بداند كه از هيچ جانب وسيله اى براى نجات او نيست...»(۳)

و باز هم مى گويد كه:

«اما اگزيستانسياليست از اين كه خدا وجود نداشته باشد سخت آشفته است، زيرا در اين صورت امكان يافتن «ارزش ها» در بهشت محسوس به كلى از بين مى رود، ديگر هيچ نيكى بالبديهه اى نمى تواند وجود داشته باشد. زيرا هيچ استشعار لايتناهى و كاملى نيست كه آن نيكى را از انديشۀ خود بگذراند. هيچ جا نوشته نيست كه خوب وجود دارد و شخص بايد درستكار

ص: ۱۶۶

باشد.»(۱)

ملاحظه مى كنيم كه آنان هم كه گرفتار الحاد شده اند، بدان تصور بوده كه آزادى مطلق انسان در صورتى حاصل مى شود كه وراى او «مشيت و ارده اى» نباشد و حتى گاهى تصريح مى كنند كه:

«اگر خدايى بود كه همه چيز را مقدر مى كرد، يا حتى همه چيز را مى دانست، آينده به ضرورت چنان بود كه خدا در علم قبلى خويش مى ديد. از اين رو، نفى خالقى عظيم و قدير، شرط عقلى و منطقى حريت كامل انسان است.!»(۲)

حال در بررسى و مقايسه اى كه از ديد اسلام در اين زمينه خواهيم كرد به تحليل مطالب بالا خواهيم پرداخت.

ص: ۱۶۷

آن چه درخور دقت خاص است همين جاست كه ممكن است تصور شود اعتقاد به آفرينش، يعنى اعتقاد به طرح جبرى پيش ساخته براى انسان و در نتيجه سلب آزادى و ارادۀ او. با آن كه در جهان بينى الهى دانسته ايم كه اگر جبرى الهى در مورد انسان وجود داشته باشد، جبر در «داشتن اختيار و آزادى» است و اگر تقدير و مشيتى هم از طرف پروردگار وجود دارد اين است كه انسان بايد با «آگاهى و آزادى»، «خود» انتخاب كند. اگر بر علم خدا درباره انسان چيزى گذشته، همان است كه آدمى بتواند با عمل ارادى و با آزادى خود «انتخاب» كند. پس لازمۀ مشيت الهى «حريت» انسان است، نه «محكوميت» او.

برابر چه كسى ؟ برخى مكتب ها در اين زمينه توضيحى ندارند، چون وراى انسان، شعورى و مقام بازخواست كننده اى نيست. اما در اسلام، هم مسؤليت هست و هم اين مسؤليت در برابر قدرت عظيم، حكيم و آگاهى كه جداً بازخواست مى كند و عكس العمل نشان مى دهد:

«وَ لَتُسْئَلُنَّ عَمّٰا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ...» يعنى «مسلماً در برابر آن چه مى كنيد مسؤل هستيد»(1)

و اتفاقاً اين چنين مسؤليتى مى تواند بردى عظيم داشته باشد و كشش و انگيزه ايجاد كند.(2)

۴ - همۀ اشياء و حوادث طبيعى حاوى تضاد داخلى هستند و «تز» قبلى با «آنتى تز» متولد شده از او، در جدال است و از آن «سن تز» ى نوين متولد مى شود كه به نوبۀ خود با «آنتى تز» ى ديگر كه از درون او سرچشمه مى گيرد به جدال بر مى خيزد و بدين سان راه تكامل هموار مى شود. بنابراين همه تطورات از اين تضاد درونى ماده سرچشمه مى گيرد.

حال نوبت به انسان و جامعه و تفسير تاريخ از نظر اين مكتب مى رسد:

۱ - فرد انسان موجودى است مادى و طبيعى كه مغز و سلسله اعصابش تكامل پيدا كرده است و به واسطۀ اين تكامل مادى، قدرت فراگيرى و تشخيصى برتر از ديگر حيوانات به دست آورده است.

جامعه اصالت دارد و فرد انسان موجودى ناتوان است كه در تمام كوشش ها شكست مى خورد و اين جامعه است كه مى تواند انسان را صاحب اراده كند. انسان منهاى جامعه پر است از اشتباه و در آستانه نيستى و انهدام.

۲ - چون جهان مادى به صورت مستقل و جدا از ادراك و فكر مردم وجود دارد - با آن كه ادراك و فكر انعكاس جهان مادى است - پس زندگى مادى جامعه، با وجود مادى جامعه، عنصر مقدم است و حيات عقلى جامعه عنصر ثانوى و مشتق از آن.

۳ - زندگى مادى جامعه، وسايل توليد و شيوۀ توليد است كه در مراحل مختلف تحول جامعه اين ابزار و شيوۀ توليد مختلف است. مردم در نظام اشتراكى اوليه يك شيوۀ توليد دارند و در نظام برده دارى روش ديگر و در نظام فئودالى روشى و ابزارى ديگر. براساس اين روش هاى توليد، نظام اجتماعى مردم و زندگى عقلى و آراء و نظريات و مؤسسات سياسى آنان نيز در تغيير است.

۴ - بدين ترتيب عامل اصلى محرك تاريخ «تغيير ابزار و شيوۀ توليد» است. با «روابط توليدى قديم» تضاد ايجاد مى كند و اين درگيرى و تضاد موجب تغيير روابط توليدى خواهد شد: توليد اقتصادى و ساختمان اجتماعى كه جبراً از آن به وجود مى آيد،

ص: ۱۷۳

در هر دورۀ تاريخى، اساس تاريخ سياسى و فكرى آن دوره را تشكيل مى دهد در نتيجه، از زمانى كه مالكيت بر زمين جايگزين نظام اشتراكى اوليه گشت، تاريخ عبارت شد از تاريخ مبارزه بين طبقات، طبقات استثمارزده و استثمارگر، طبقات حاكم و محكوم و اين مبارزه و تضاد مراحل مختلف تكامل جامعه را به وجود مى آورد.

5 - در بينش تاريخى اين مكتب، تاريخ پنج دوره دارد، كه به ترتيب جبراً يكى پس از ديگرى جايگزين هم خواهند شد و آن ها عبارتند از: دورۀ اشتراكى اوليه - برده دارى - فئودالى - سرمايه دارى - و بالاخره سوسياليسم كه به كمونيسم منتهى خواهد شد.

6 - در مورد نقش آراء و افكار جديد در تحول جامعه چنين مى خوانيم: افكار و نظريات اجتماعى جديد تنها هنگامى پديد مى آيند كه تحول زندگى مادى جامعه وظايف تازه اى در برابر جامعه به وجود آورده باشد، اما همين كه به وجود آمدند به قدرت مهم طراز اول تبديل مى شوند كه انجام وظايف تازه اى را كه تحول زندگى مادى جامعه ايجاب كرده است تسهيل مى كند و پيشرفت جامعه را ميسر مى سازد.

چون عامل ايجاد كننده هر تغيير «تضاد» است، بايد «تضاد» داخل يك جامعه را تشديد كرد تا حل آن مطرح شود. تشديد تضاد، افكار و نظريات تازه اى به وجود مى آورد كه به حل آن كمك مى كند.

۲ - اين پديده هاى طبيعى در حال حركت هستند، به طور دائم، بى وقفه، بدون ثبات و استقرار. ركود و سكون در هيچ عنصر مادى يا پديده طبيعى وجود ندارد. تغيير، تكامل، تبديل، رشد، ضعف و نقصان، مرگ و زندگى، و بالاخره دگرگونى به صورت هاى گوناگون، سنت قطعى حاكم بر ماده است.

۳ - در مجموع اين حركت تكاملى و رو به پيش است و هدف دار و حساب شده و منظم. حاصل سير عمومى جهان و پديده هاى آن، نوآورى ها، رشد و دست و پنجه نرم كردن با عوامل ضد تكاملى و آفات و موانع كار است و بهره گيرى از عوامل مثبت براى بهسازى و سير تكاملى.

۴ - حاصل اين دگرگونى و حركت، خواص و آثار و قوانينى است كه در ماده و طبيعت گذارده شده؛ در درون هر شيئى مادى، در خارج از او، در روابطش با ديگر پديده ها، به صورت تضاد و درگيرى، يا همسان سازى و التيام يا حفظ موجوديت خود و افزايش و رشد دادن آن. و مجموع اين قوانين و روابط، سنت هاى الهى است، طرح خلقت و حاصل مشيت حكيمانه خدا است. اين سنت ها، قاطع و بى تزلزل، در طبيعت و در جامعه - چنان چه خواهيم ديد - جارى است.

از اين پس به بخش عمده بحث مى رسيم كه مربوط به انسان و جامعه است و نظر اسلام را در اين مورد چنين مى گوئيم:

۱ - آزاد از جبر مادى: انسان جزئى است از طبيعت، داراى خواص مادى و طبيعى اما تكامل يافته، بدان حد كه شايستۀ افاضۀ «روح الهى» و ارزش «فوق طبيعى» شده است كه در پرتو آن به «ارادۀ آزاد» و قدرت آگاهى و مسئوليت دست يافته است و همين موهبت، او را نه تنها اسير و محكوم ماده يا هر پديده مادى و رابطۀ توليدى نكرده، بلكه شايستۀ حاكميت و تسلط بر طبيعت و دگرگون ساختن پديده ها و روابط مادى نموده است.

۲ - اصالت آميخته فرد و جامعه: انسان آميزه اى است از موجودى مستقل كه در

ص: ۱۷۵

عين حال مرتبط با جامعه است، بنابراين فرد، محكوم جامعه نيست بدان گونه كه ارادۀ شخصى و حق آزادى و انتخاب نداشته باشد و مسير او را تنها جامعه و تاريخ مشخص سازد. در عين حال فرد را نمى توان جداى از جامعه دانست.

۳ - منشأ حيات عقلى و ذهنى انسان: از آن جا كه همۀ موجوديت انسان، نتيجۀ مستقيم تكامل ماده نيست، حيات عقلى و ذهنى و فكرى انسان هم نمى تواند صرفاً ملهم و مشتق از ماده و روابط توليد مادى جامعه باشد. با وجود اين، چون در بستر ماده مستقر شده و از گريبان ماده سر درآورده است، نمى تواند از شرايط طبيعى، جغرافيايى، فيزيكى و روابط مادى جامعه متأثر نباشد.

۴ - تضاد درونى انسان: تضادى كه در درون انسان است، تضاد بين جاذبه هاى مادى (خاستگاه انسان) و سائقه هاى ملكوتى (افاضۀ ماورايى) است. انسان آگاه و آزاد بايد از اين تضاد بهره گيرد و با تعديل و هدايت اين سائقه ها در طريق تكامل خود و بهسازى محيط و تحرك و سازندگى تاريخ گام بردارد.

***

چهار بند پايان بحثى كه از ماترياليسم ديالكتيك نقل كرديم مستقيماً درباره بينش تاريخى اين مكتب بود. از اين رو بايد ديد كه در بينش اسلامى، تاريخ و عوامل سازنده و محرك آن چيست ؟ در اين زمينه بحثى گسترده خواهيم داشت.

ص: ۱۷۶

ص: ۱۷۸

براى آن كه با بينش اسلام دربارۀ تحولات تاريخى و عوامل سازندۀ آن آشنا گرديم، توجه به چند مطلب لازم است:

اگر مردم ديار، ايمان آورند و «تقوى داشته باشند»، ما بركت آسمان ها و زمين را به روى آنان مى گشائيم.(۱)

در سورۀ فاطر آيه ۴۱ به بعد، سخن از مردمى است كه در برابر دعوت پيامبران و حق خواهان ايستادگى مى كنند و با خودكامگى و غرور و تكبر در صدد بسط قدرت و جلب منافع خويش هستند و از هيچ گونه فريب كارى و حيله گرى دست بردار نيستند. به دنبال آن مى فرمايد:

«... فريب كارى ها، سرانجام دامن خود فريب كاران را مى گيرد» و اينان مگر سرنوشتى غير از سرنوشت پيشينيان را انتظار دارند. هيچ گاه سنت خدا تغيير نمى كند، آرى، در سنت الهى هيچ گونه دگرگونى نخواهى يافت. چرا در زمين سير و سياحت نمى كنند تا سرانجام كسانى را كه پيش از آنان بودند، بنگرند، با آن كه آنان داراى قدرت و شوكتى بيشتر بودند...»

در آيات ۱۲۶ تا ۱۴۲ سورۀ آل عمران ابتدا چنين مى گويد:

«پيش از شما سنت هايى در بين مردم اجرا شده، در زمين سياحت كنيد تا با اين سنت ها آشنا گرديد.»

به دنبال آن مى خوانيم: «پس سستى نكنيد و نگران نباشيد، شما برتر خواهيد بود، اگر ايمان داشته باشيد، و اين صحنه هاى تاريخى و دگرگونى هاى روزگاران است كه دست به دست اقوام و امت ها مى چرخد، بايد آزموده شويد و مردم باايمان از رياكاران بازشناخته شوند و صف مردم فداكار و مبارز از مردم فرومايه و زبون جدا گردد...»

و بالاخره از مجموع آيات استفاده مى شود كه اين هدفدارى و پايدارى و فداكارى و پرهيز از خودخواهى ها و پستى ها و زبونى هاست كه باعث دگرگونى تاريخ يك امت مى شود، و اين از همان سنت هايى است كه در بين مردم اجرا شده است.

از آيات ۷۰ تا ۷۷ سورۀ اسراء استفاده مى كنيم كه:

اقوام و امت ها در سايۀ «رهبر» ها و رهبرى ها از يكديگر مشخص مى گردند. ديگر اين كه ثبات در برنامه و هدف (اصالت ايدئولوژيك) لازم است. اگر قومى با رهبران سخت كوش و مخلص و فداكارشان درافتند و آن ها را از جامعۀ خود طرد كنند تا به فساد و سودپرستى هاى خود ادامه دهند، چنين قومى مهلت چندانى نخواهد يافت. سپس مى خوانيم كه: «اين سنتى است كه در مورد فرستادگان پيشين هم اجرا كرده ايم»

ص: ۱۸۰

از آيۀ 16 سورۀ اسراء چنين استفاده مى كنيم كه:

هنگامى كه بناست سرزمينى نابود شود سودپرستان عياش آن جامعه، هوسرانى و فساد راه مى اندازند. آنگاه فرمان قطعى خدا در مورد مردم فاسد و فرومايه اى كه گرفتار زراندوزانِ عشرت طلب گشته اند مى رسد و اين سرزمين زيرورو گشته و مردمش نابود مى شوند.

و نيز در سورۀ الفجر، آيات 5 تا 13 مى خوانيم كه:

آيا نديدى خدا با قوم «عاد» چه كرد؟ مردم سرزمين «ارم» كه قدرت فراوان داشتند، آن چنان شوكتى كه در ديگر سرزمين ها نظير نداشت. و آيا قوم ثمود را نديدى، همانان كه دل صخره ها را مى شكافتند و براى خويش كاخ ها برمى افراشتند، و فرعون كه قدرت و سپاه فراوان داشت، همانان كه در سرزمين ها سر به طغيان و سركشى و ستم گذاردند و در آن فساد بسيار كردند و خدا تازيانۀ عذاب را بر آنان نواخت. آرى خدا در كمينگاه ستمكاران است.

اين ها فقط نمونه اى بود از موارد فراوانى كه قرآن به سنت هاى تاريخ اشاره مى كند.

برسند. در اين شرايط، فكر و فرهنگ و انديشه هايى بر توده مردم تحميل مى شود كه زمينه را براى استقرار حاكميت و بسط مظالم طاغوت ها فراهم سازد.

خرافات، كج فكرى ها، بت پرستى، سنت هاى پوسيده، خدايان كهنه و نو، بار ديگر احيا مى گردند تا فكر مردم از رشد و تحرك و انديشۀ صحيح باز ايستد و زمينۀ استثمار و توجيه آن جايگزين گردد. چه بسيار جنگ ها كه برافروختۀ شعله هاى آز و حرص و سودپرستى طاغوت ها است و چه بسيار ويرانى ها و نابسامانى ها، كشتارها و اختناق ها كه حاصل جاه پرستى است.

قرآن منشأ بسيارى از دگرگونى هاى ويرانگر تاريخ را طغيانگرى و عمل تجاوزكارانه و فساد انسان ها مى داند:

از آيه ۲۰۴ سورۀ بقره استفاده مى كنيم كه: «آن كس كه گرفتار جاه دوستى ناروا شده است، وقتى قدرتى در جامعه به دست مى آورد، كوشش مى كند تا فساد كند و توليد كشاورزى را از بين ببرد و نسلى را ضايع و نابود نمايد.» در سورۀ مائده آيات ۶۷ به بعد آمده است: «سخن از مردمى است كه در اثر طغيان و انكار حقايق، به سرعت دست به گناه و تجاوز مى زنند و آتش جنگ برمى افروزند و ترويج فساد مى كنند.» و در سورۀ قصص آيۀ ۵ به بعد مى خوانيم كه:

«فرعون در زمين برترى جويى كرد و مردم را دسته دسته ساخت و جامعه طبقاتى به وجود آورد. گروهى از آنان را خوار و ضعيف كرد، پسرانشان را سر مى بريد و زنانشان را زنده نگاه مى داشت. وى از فسادانگيزان بود.» همچنين در آيۀ ۵۴ سورۀ زخرف دربارۀ فرعون چنين آمده است: «او قوم خود را خوار و زبون ساخت تا او را اطاعت كنند، آنان مردمى تبهكار بودند.»

آيۀ ۲۷ سورۀ نساء نيز چنين مى فرمايد:

«وآنان كه از شهوات خود پيروى مى كنند، مى خواهند شما را به انحراف و سقوط بزرگى بكشانند.»

اين ها نمونه اى است از آياتى كه نشان مى دهد: اين انسان ها هستند كه در اثر پيروى بى حساب از تمايلات خود و عدم تعديل و هدايت اين تمايلات اين چنين آتش فتنه و فساد را

ص: ۱۸۲

برمى افروزند و باعث ايجاد حوادث شوم تاريخ مى گردند.

ميانه روى - دور از اجحاف و زياده روى - سازگار گردد.

در جامعه نيز گاهى حاصل درگيرى بين سودجوى متجاوز با محروم، ريشه كن كردن متجاوزان و طرد و نفى آن ها است، همان چه كه مسأله «قصاص»، «مبارزه»، «مجاهده» و «قتال» اسلامى بدان فرا مى خواند و گاهى هم «ارشاد»، «هدايت، تربيت و سازندگى» و بالاخره «امر به معروف و نهى از منكر» در سطوح مسالمت آميز آن كه منجر به بهسازى محيط و رام كردن و به راه آوردن فاسد و مجرم مى شود. بنابراين نقش عوامل سازنده را هم نبايد فراموش كرد.

و از طغيان و سركشى و تسليم در برابر طاغوت خودكامه دورى كنيد.»(1)

«ما پيامبران خود را با دليل هاى روشن فرستاديم و با آنان كتاب و معيارهاى سنجش حق و باطل فرو فرستاديم تا مردم عدالت را به پاى دارند، و آهن را فرو فرستاديم (در اختيار مردم قرار داديم) كه سختى و استحكام فراوان دارد و براى مردم سودهايى دارد تا خدا بداند چه كسى (آماده كارزار و استفاده از سلاح در برابر ستمكاران است) و خدا و پيامبرش را ناديده يارى مى كند. به راستى خدا توانا و پيروز است.»(2)

بنى اسرائيل را با ما بفرست (و آنان را آزاد كن) و دست از آزار و شكنجۀ آنان بردار.»(۱)

«موسى و برادرش هارون را با آيات و معجزۀ آشكارى به سوى فرعون و دارودسته اش فرستاديم، آنان گرفتار تكبر و غرور بودند و افرادى خودخواه و برترى جو، و چنين گفتند: آيا به دو بشر كه همانند ما هستند ايمان آوريم، با آن كه قوم آنان بردگان ما هستند و طوق عبوديت ما را به گردن گرفته اند.»(۲)

در برابر دعوت موسى، بازار تهمت و تهديد و تخدير افكار داغ بود:

«جز دسته اى از قوم موسى، كسى به او ايمان نياورد، چون از فرعون و هوادارانش مى ترسيدند كه آنان را شكنجه نمايند و عليه ايشان توطئه اى راه اندازند. به راستى فرعون در زمين خودخواه و تجاوزكار بود.»(۳)

«وقتى موسى دين حق را از جانب ما براى آنان آورد گفتند: پسران كسانى را كه به او ايمان آورده اند، بكشيد و زنانشان را باقى گذاريد. حيلۀ كافران جز بر باد نيست. فرعون گفت: بگذاريد من موسى را بكشم و او هر چه مى خواهد خداى خويش را بخواند. من مى ترسم دين شما را تغيير دهد يا در اين سرزمين فساد و فتنه و آشوبى بپا كند. موسى گفت: من به خداى خود و خداى شما از هر متكبر خودخواهى كه به روز بازپسين ايمان ندارد، پناه مى برم.»(۴)

«فرعون در بين قوم خود ندا در داد كه اى مردم! آيا حكومت مصر در اختيار من نيست و اين همه جويبارها از زير كاخ هاى من حركت نمى كند؟ آيا من بهترم يا اين خوار و بى مقدار؟ اگر راست مى گويد: چرا بر او زيورآلات و دستبندهاى طلا فرو نيفتاده، يا فرشتگان در خدمت او نيامده اند.»(۵)

«فرعون به موسى گفت: اگر جز من خدايى براى خود بگيرى، تو را جزو زندانيان مى كنم.»(۶)

اما موسى همچنان پايدارى كرد و از دعوت و مبارزه خود دست بر نداشت و به ياران

ص: ۱۸۷

خود در برابر اين همه تهديدها و سختگيرى ها چنين گفت: «از خدا كمك جوييد و پايدارى كنيد. زمين مال خداست، به هر يك از بندگان خود كه بخواهد واگذار كند و سرانجام پيروزى براى پرهيزكاران است.»(1)

و گاهى چنين نويد مى داد كه: «اميد است پروردگار شما، دشمنان شما را از زمين ريشه كن كند و شما را در زمين جايگزين كرده و قدرت و شوكتى بخشد تا ببيند شما چگونه عمل مى كنيد.»(2)

و مى دانيم كه سرانجام موسى (ع) قوم را نجات مى دهد و دشمن با همۀ جاه و جلال و قدرت و شوكتش نابود مى شود و اين نهضت سرآغاز حوادث تاريخى فراوانى مى گردد. و بدين سان فصلى از تاريخ ساخته مى شود.

تا نوبت به عظيم ترين و بارورترين نهضت الهى، يعنى دعوت اسلامى، رسيد كه در اين باره مستقلاً در پايان اين بحث سخن خواهيم گفت.

آغاز شد.

پس «وحى» الهى، دستمايه و پشتوانۀ اصلى دعوت پيامبران بود. وحى چيست و آثار آن كدام است ؟

و بدين ترتيب، منطق پيامبر هم كه ملهم از وحى است، از اسارت خرافه ها و كج فكرى ها و هوس ها و خودخواهى ها پيراسته است: «و ما ينطق عن الهوى، ان هو الا وحى يوحى»

پيامبر با چنين روشن بينى و دستمايۀ فكرى پاك، به عصمت دست مى يابد و در دعوت و هدايت خويش انديشه اش از لغزش و خطا مصونيت پيدا مى كند.

ج - بارور كردن عقل و انديشه مردم: وحى برنامۀ هدايت گر و رهگشاى جامعه است. استعدادهاى درونى مردم را شكوفا مى كند. عواطف مردمى آنان را برمى انگيزد. تمايلات و انگيزه هاى برتر انسانى آنان را رشد مى دهد. انديشه و فكر آن ها را بارور مى كند و در سايۀ اين بيدارى و هشيارى آن ها را به راه خير و سعادت رهنمون مى گردد.

حضرت على در اولين خطبه نهج البلاغه، پس از آن كه دربارۀ زمينۀ بعثت پيامبران در جامعه و كژانديشى ها، نادانى ها، بت پرستى ها و دام هاى وسوسه گران سخن مى گويد هدف بعثت را چنين توضيح مى دهد:

«پيامبرانش را ميان مردم فرستاد و يكى پس از ديگرى انبياء خود را به سوى آنان روانه كرد تا از مردم بخواهد پيمان سرشت خويش را ادا كنند (و فروغ فطرت پاك خود را به سوى خداپرستى و حق خواهى خاموش نسازند) و نعمت هاى فراموش شده اش را به خاطر آنان آورد و تا با ارشاد و تبليغ حق در بين آنان راه بهانه را ببندد. و تا گنجهاى نهفتۀ روحشان را برانگيزاند و آنان را از استعدادهاى سرشار و بارور درونشان آگاه سازد....»

د - ايجاد تحول در جامعه: و بالاخره، وحى حامل رسالت عظيم پيامبران در زمينه ايجاد تحول و دگرگونى مثبت در جامعه است، در حقيقت وحى يك رسالت اجتماعى دارد و آن نوپردازى و ساختن جامعه، ايجاد نظامات اجتماعى و روابط عادلانه و توحيدى و نظم نو در يك ملت است.

رسالت هاى شناخته شدۀ تاريخ در اين زمينه نقش فراوانى دارد، كه در سرلوحۀ آن ها رسالت جهانى اسلام را بايد بررسى كنيم.

ص: ۱۹۱

حضرت على (ع) وضع دنيا را در آن روزگار چنين ترسيم مى فرمايد:

«خدا پيغمبر اسلام را زمانى فرستاده بود كه از ديرباز پيغمبرى نيامده بود. ملت ها در خوابى طولانى فرو رفته بودند. سررشتۀ كارها از هم گسيخته بود. جنگ ها همه جا شعله ور بود. برگ هاى درخت زندگى بشر به زردى گراييده و از آن اميدِ ثمرى نبود. آب ها فرو خشكيده، فروغ هدايت خاموش شده بود. بدبختى به بشر هجوم آورده و چهرۀ كريه خود را نمودار ساخته بود. اين فساد و تيره روزى چيزى جز فتنه و آشوب به بار نمى آورد. ترس دل هاى مردم را فرا گرفته و پناهگاهى جز شمشير خون آشام نداشتند.»(1)

بدين ترتيب محيط جهانى، آبستن حادثه اى بزرگ بود كه بتواند نظام هاى ستم بار و پوسيده را دگرگون سازد.

مى كند.

«بدين عصر (كه عصر تولد انسان راستين است) سوگند كه انسان زيان كار است، جز آنان كه ايمان داشته باشند و عمل صالح كنند و خواستار حق باشند و يكديگر را به پايدارى فراخوانند.»(1)

مردمى معدود، اما نخبه پا مى گيرند و با عناصر اصلى مكتب گره مى خورند: با يكتاپرستى، طرد طاغوت، خودسازى، تقوى، آگاهى و روشن بينى و تسليم در برابر حق و.... كم كم - پس از سه سال - دعوت آشكار مى شود و تيرهاى پى درپى و نيرومند دعوت به قلب نظام حاكم فرو مى ريزد. «بت پرستى»، ريشۀ كژانديشى ها و دست مايۀ سودپرستى و سلطۀ اشراف، محكوم مى شود. موج آغاز مى شود. از يك طرف گرايش و اعلام همبستگى جمعى از تودۀ مردم، از بردگان، محرومان، آوارگان و رنج ديده ها و افرادى بيدار شده از سرشناسان و اشراف كه موضع اجتماعى خود را رها كرده و به نهضت نوپا مى پيوندند، و از طرف ديگر مقاومت دشمن، تهديد، شكنجه، محاصره، تهمت و شايعه پردازى و... ادامه مى يابد. پس، درگيرى اوج مى گيرد.

آيات الهى به صورت شعارهاى حماسى تند و در عين حال حاوى معيارهاى سازنده مكتب فرو مى آيد و اين گروه انسان هاى نوزاد، با صلابت و قاطعيت در راه خود استوارند و براى ساختن آيندۀ تاريخ مصمم.

يافت و هركس از خانۀ خود در راه خدا و رسولش هجرت نمايد و مرگ او را دريابد، پاداش وى به عهدۀ خداست و خدا آمرزش گر مهربان است.»(۱)

اگر محيطِ تنگ و محصور، آمادۀ پذيرفتن حق نبود؛ اگر فشار و محاصره، همۀ ارزش ها را در خود خفه كرد و اگر خفقان، از تجلى ايمان و ساختن و پرداختن انسان و جامعه جلوگيرى كرد؛ بايد محيط مساعدترى را پيدا كرد و به آن جا رفت كه بتوان ايمان و آزادى داشت و حق پناهگاه و سامانى داشته باشد. هجرت با همۀ معانى وسيعش در اسلام هميشه گرهگشا و موج انگيز است. بايد از محيطهاى بسته و كور به سرزمين هاى باز و آماده و از سنگلاخ ها به آبادى ها رفت. هجرت براى سير در طبيعت و دانستن تاريخ انسان ها و دور شدن از خودِ بسته به سوى خدا و از تنگناهاى خودخواهى و سودپرستى به فراخناى شرف و انسانيت بسيار مفيد است. پيغمبر اسلام وقتى يارانش را در فشار مى يابد ابتدا به آنان فرمان هجرت به حبشه مى دهد. البته به گروهى محدود از آنان و سرانجام با مساعد كردن محيط مدينه در ملاقات ها و تعهد گرفتن هاى محكم و در عين حال مخفى از نمايندگان مردم مدينه، آمادۀ هجرت به آن سرزمين مى شود.

سروسامان، خانه و زندگى، تعلقات فاميلى، همه و همه در گسترش ايمان و بارور كردن هدف و ادامۀ مبارزه فدا مى شود و هجرت بزرگ پيامبر اكرم و ياران وفادارش آغاز مى گردد. بدين سان مبدأ تاريخ مسلمانان شكل مى گيرد. و ديديم كه تا چه حد اين اقدام بزرگ تاريخ ساز بود و هجرت به مدينه در گسترش وسيع نهضت اسلامى مؤثر افتاد.

تشكيل گروه و جامعۀ نمونه و آشناى با مكتب، با انضباط و همبستگى از شرايط اساسى پيشرفت يك حركت اجتماعى است. در مدينه «امت» تشكيل مى شود، هر چند در واحدى محدود اما كاملاً با معيارهاى مكتب. در اين جامعه كوچك نژاد، قبيله، طبقه، اشرافى گرى و هرگونه تبعيض انسان ها از بين مى رود. فرد فرد مردم مهاجر و انصار بايد تمرين برابرى و برادرى كنند. دوبه دو با هم برادر مى شوند و در خانه و زندگى يكديگر شريك مى گردند.

منشور مدينه كه در واقع قانون اساسى نظام اجتماعى اين شهر است از طرف پيغمبر اكرم صادر مى شود. حقوق، روابط و تعهدات تحت ضوابط دقيق و بر اساس وحدت، عدالت و حق تعيين مى گردد. ياران متشكل مى شوند و كم كم نهضت در تودۀ

ص: ۱۹۶

مردم گسترده مى شود.

بزرگ دنيا نامه نوشت و آن ها را به اسلام فراخواند. از همان اولين پيام ها روشن بود كه دعوت به توحيد است و نفى ارباب و خداوندگاران زمينى. هر چند اين پيام ها عكس العمل هاى متفاوتى به دنبال داشت اما هشدارباش محكمى بود كه سرآغاز فصلى نو در تاريخ اين كشورها بود چنان چه سال هاى بعد شاهد اين مدعاست.

تفسيرى كه براى اين بند از بحث مى توان نوشت اين كه، نهضت هاى تاريخى، گاهى منطقه اى يا محلى است و هدف هاى حركت و اصول و برنامه هاى آن هم متناسب با محيطى خاص است. در اين صورت، محدود به همان قوم خواهد ماند همان طور كه بسيارى از دعوت هاى پيشين پيامبران به دلايل مختلف محدود و منطقه اى بوده است. اما اگر منشور دعوت متناسب با سطح جهانى بود و ديگر شرايط هم از نظر زمينۀ اوضاع اجتماعى، قدرت رهبرى، جبهه نيرومند و گسترده و غيره فراهم گرديد، به تدريج نهضت به ديگر مناطق سرايت خواهد كرد و موجى بين المللى به وجود مى آورد و اسلام چنين كرد.

اما ماجرا در همينجا پايان نگرفت. بلافاصله پس از وفات پيغمبر اكرم اوضاع شكل ديگرى به خود گرفت. خلافت توسط شوراى محدودى قبضه شد و خليفه توسط آن گروه تعيين گرديد و عملاً داستان رهبرى در بين مسلمانان در مسير ديگرى افتاد و پس از چندى خود آفت كار شد و روند همه جانبۀ نهضت را كند كرد، بلكه به برخى زمينه ها - از جمله استقرار روابط عادلانه اجتماعى و اصالت فكرى و ايدئولوژيك - شديداً لطمه خورد. (اما در عوض همفكرهايى هم به وجود آمدند و شكل گرفتند.)

را پيش بينى كند، و از طرفى نيروى اراده و تصميم را در مقابلۀ با ظلم و فساد بسيج كند(1) و خود به پاك سازى محيط پردازد،(2) ديگر انتقام هاى طبيعى كه همان سنت قاطع الهى در ريشه كنى موانع تكامل است از آستين انسان ها درمى آيد،(3) و لذا دوران نهضت پيامبر اسلام عذاب هاى آسمانى همراه نداشت(4) و نقش جهاد و تلاش انسان ها در برانداختن نظام هاى فاسد زياد بود، بدان گونه كه تاريخ اسلام پر از حمله هاى آزادى بخش است.

از پيش دانستيم كه محيط بزرگ و اجتماعى آن عصر، گرفتار كژانديشى ها و مظالم و مفاسد فراوان و آمادۀ انفجار بود، بدين ترتيب رسالت نهضت اسلامى از اين زمينه مساعد استفاده كرد. استقبال توده هاى عظيم مردم اين كشورها از اسلام، به دليل اختناق و ظلم فراوان محيط از طرفى و عدالت گسترى و نجات بخشى اسلام از طرف ديگر بود. مردم مى دانستند كه اين يورش، آزادى و عدالت را به ارمغان آورده است و لذا حتى گاهى دروازه ها به روى لشكر مهاجم گشوده مى شد و صفوف سربازان اسلامى در كنار خود، سربازان فرارى دشمن را مى ديدند كه به آن ها پيوسته و با نظام ضد مردمى حاكم سرزمين خود دوشادوش آنان مبارزه مى كنند.

لذا جالب است كه تمدن اسلامى نقش عظيمى در حفظ و احياء تمدن باستانى هند، يونان، ايران و بين النهرين داشت. يعنى اسلام با تشويق به علم و تحقيق در گفتار و انديشه و پيشرفت هاى ديگران و انتخاب بهترها، و نيز با وادار كردن مسلمانان به سير و بررسى در تاريخ گذشتگان و سياحت در سرزمين ها و بازمانده هاى تلاش تاريخى انسان ها و پندآموزى و فراگيرى و دست چينى از آثار مثبت آن ها، تلاش بى سابقه اى به وجود آورد كه نهضت ترجمه و تأليف و تحقيق مسلمانان از اواخر قرن اول و مخصوصاً در قرن دوم به بعد، در تاريخ فرهنگ بشر چشمگير شد و اين از آثار تربيت اسلامى است.

آرى مقتضاى سنت تكاملى تاريخ همين است كه هر چند بشر فراز و نشيب هاى فراوان دارد و انحراف و توقف و ارتجاع در تاريخ ملت ها زياد است اما عكس العمل هاى اصلاحى و انقلابى جديد متوجه نقطه هاى فساد و تحريف ها و در عين حال دست چين كردن و بارور ساختن آثار ارزندۀ سابق ملت هاست و در اين زمينه شواهد فراوان مخصوصاً در نهضت اسلامى داريم، لذا در مجموع حركت تاريخ رو به پيش است.

است. لذا در سنگر مكتب قرار مى گيرد و از پشت همين سنگر با حيله گرى به آن خنجر مى زند.

در تاريخ اسلام اين فاجعه به وجود آمد. حكومت هاى فاسد بنى اميه و بنى عباس و... دست پرورده هاى اصيل اسلام نبودند و على رغم همۀ معيارهاى اسلامى، رهبرى جامعۀ اسلامى را قبضه كردند و پس از آن نه تنها در زمينۀ حقوق عمومى و روابط اقتصادى، از خطوط اصلى اسلام منحرف شدند، حتى با دستياران جيره خور خود كه از بين مورخان و خطباء و محدثان و مفسران به خدمت گرفته بودند، به مسخ اسلام پرداختند تا بتوانند با حفظ صورتى از آن، كاخ اقتدار خويش را برافرازند و به تدريج كيان انسان ساز اسلام را متزلزل كنند.

آرى، تاريخ نهضت هاى بزرگ، هميشه با اين آفت مواجه است كه پس از چندى كه پيشقراولان مستقر گشتند، خود گرفتار خودخواهى و اختلاف و مبارزه بر سر به دست آوردن قدرت شوند و به تدريج هدف نهضت فداى اشخاص گردد و مكتب در خدمت رهبران به كار گرفته شود، نه رهبران در خدمت مكتب.

مى آيد.(1) جنگ هاى صليبى هر چند با هدفى ضدمردمى و ضدمكتبى شروع شد، با جمود، تعصب و وارونه نشان دادن حقايق در شرايط اجتماعى منحط و گرفتار تبعيض، خفقان، ركود فكرى و عقب ماندگى علمى و تحجر قرون وسطايى و به منظور مقاومت در برابر مذهبى نو و مكتبى جهانگير كه به ارزش هاى انسانى توجه كرده و تبعيض و نابرابرى را به عدالت و مساوات، و شرك هاى پيچ درپيچ را به توحيد آشكار و قاطع مى سپارد، مبارزه آغاز كرده بود و كشتارها، ويرانى ها و نامردمى ها در طى قرن پديد آورد. اما باز هم اسلام نقش سازندۀ خود را ايفا كرد. مهاجمين صليبى با مسلمانان درآميخته و آثار تمدن عظيم و فرهنگ غنى اسلام را ديدند. نظامات اجتماعى پيشرفته، كتابخانه ها، مراكز علمى، قوانين و سازمان هاى اجتماعى، عمران شهرى و ديگر نوآورى هاى فكرى و اجتماعى مسلمانان را از نزديك مشاهده كردند. چشم و گوششان باز شد و از محيط در بسته و حصارهاى تنگ فكرى و اجتماعى خويش به در آمدند و دستاورد عظيم آن ها از اين همه جنگ و خونريزى، آشنايى با تمدن اسلام و اصول ايدئولوژيك نهضت جديد بود. كشورهاى اروپايى از خواب هزار ساله بيدار شدند و مخصوصاً با رخنۀ فرهنگ اسلام به اسپانيا و سواحل فرانسه، دروازه هاى تمدن و فكر جديد بر روى آنان گشوده شد.

نهضت ترجمۀ آثار اسلامى و كتب علمى اوج گرفت و به حق بايد گفت پايه هاى تكامل علمى و صنعتى و دگرگونى هاى اجتماعى جديد اروپا پس از دورۀ رنسانس، از چشمه هاى جوشان تمدن اسلامى مايه گرفت.

ج - در مبارزه با نفس و سلطه بر خودكامگى ها، هوسبازى ها و فسادهاى درونى.

اسلام در زمينه هر سه جبهه فرمان بسيج داد و طرح و تعاليم خود را عرضه كرد و تجربه نمود و عملاً تا حدودى اجرا كرد:

- ديديم كه در كوشش هميشگى بشر در تسلط بر طبيعت به انسان ها كمك كرد و با نهضت علمى و جهان شناسى كه به وجود آورد نقشى مثبت و جهانى در اين جبهه به دست آورد.

- در ساختن جامعۀ عادل، آزاد و برابر، هم تجربه كرد و هم خطوط اصلى حقوق بشر را عرضه كرد و آن چه را كه رفته رفته بشر پس از جنگ هاى طولانى و تحمل مصائب و نابرابرى هاى عظيم به قسمتى از آن دست يافته است از پيش به آن ها تعليم داد.

- مهم تر از همه «جهاد اكبر» كه همان خودسازى و تسلط بر خويش است را با برنامۀ وسيع و راه هاى علمى و تمرين ها و ضوابط فراوان تعليم كرد و انسان هاى نمونه اى ساخت كه بزرگ ترين معجرۀ تاريخ اسلام مى باشند. انسان هايى كه همۀ شيارهاى يك چهرۀ تمام عيار «انسان» در وجودشان نمودار است و تاريخ اسلام از اين نمونه انسان ها فراوان دارد.

جهان معاصر به سرعت در جبهۀ اول پيروز مى شود و دستاوردهاى فراوان علمى و صنعتى، او را در سلطه بر طبيعت كامياب كرده است و در اين پيشروى وقفه اى نخواهد داشت، چه به هر حال از حاصل تلاش علمى خود در راه بهره گيرى مادى و كاميابى و اشباع تمايلات خود استفاده مى كند.

اما در جبهۀ دوم، انقلابات عظيم اجتماعى و مبارزات و درگيرى هاى وسيع كه به هر حال دگرگونى هاى بنيادى اجتماعى در بين ملت هايى به وجود آورده است، قابل انكار نيست و در مجموع، تاريخ در اين زمينه پيروزى هايى دارد اما مسأله به همين جا ختم نمى شود، بلكه بايد گفت هنوز در سپيده دم اين راه طولانى قرار دارد. مگر مبارزۀ قدرت و تسخير پايگاه هاى نفوذ و بسط سلطه و حاكميت و استثمار ملت ها و غارت منابع طبيعى و انسانى با اين سادگى پايان مى پذيرد. مگر غول هاى وحشت زاى جهان - با هزارگونه افسونى كه در اختيار دارند و با شيوه هاى نويى كه در بلعيدن ملت ها ابتكار مى كنند - دست از سر انسان محروم و مظلوم مى كشند؟!

راهى است طولانى كه قربانى ها و تدبيرها و خيلى چيزهاى ديگر مى خواهد.

ص: ۲۰۵

پيروزى در جبهۀ دوم را جز در سايۀ توفيق در جبهۀ سوم نبايد جستجو كرد، تاريخ تشنۀ انسان هاى «انسان» است و امروز اين تشنگى به شدت احساس مى شود. خلأ معنوى فراموشى انسانيت و لگدمال شدن عواطف انسانى لمس مى شود. گذشت و فداكارى، آزادگى روحى، پاكى، درآمدن از خودخواهى ها و خودبينى هاى تنگ و بالاخره «انسان» شدن يك ضرورت جهانى است تا اين انسان هاى پاك، دستاوردهاى مبارزۀ جبهۀ اول را نه در خدمت طاغوت و شهوت، بلكه در خدمت انسان قرار دهند و در جبهۀ دوم به ايجاد محيطهاى آباد و آزاد انسانى دست يابندكه مردم صالح وارث زمين خواهند شد: «أَنَّ اَلْأَرْضَ يَرِثُهٰا عِبٰادِيَ اَلصّٰالِحُونَ »

كٰانُوا يَحْذَرُونَ »(۱)

مى خواهيم تا مردم محروم جهان وارث قدرت ها و ثروت ها و صاحب اختيار خويش گردند و در زمين ثبات و آرامش و استقرارى پيدا كنند و طغيان گران و هوادارانشان به سرنوشت شومى كه از آن بيم داشتند برسند.

در اين زمينه بخشى گسترده تر خواهيم داشت و در آن پس از ذكر مقدمه اى فشرده دربارۀ بينش تاريخى اسلام به توضيح زمان ظهور خواهيم پرداخت.

ص: ۲۰۷

و ناتوانى به خود راه نمى دهند و رفته رفته پيش مى روند(۱) و در جامعه تحولى اساسى پيدا مى شود.

شرك، خرافه، ظلم و فساد در هم شكسته مى شود و خداپرستى و حق و عدل پا مى گيرد. چندى مى گذرد، مجدداً از درون همان جامعه، خودخواهى، هواپرستى، تمايلات اشرافى گرى زبانه مى كشد، و احياناً همان جامعه با حفظ قالبى سنتى از ره آورد پيامبر مصلح، دگرگون مى شود، بدان گونه كه رفته رفته از درون مى پوسد و به دوران سياه قبل از تحول رجعت مى كند، البته با پوشش هاى تازه اى از نفاق و شكل هاى جديدى از باطل و ظلم و فساد.

احياناً عوامل مخرب بيرون جامعه هم با دستيارى عمال درون جامعه در ايجاد و گسترش اين فساد و از هم پاشيدگى مؤثرند و آن ها نيز با انگيزه هاى سودجويى و مبارزۀ قدرت چنين مى كنند. همين ظلم و فساد و خرافه و فريب، باز هم روشن بينان و ستمديدگانى را برمى انگيزد كه حركتى تازه آغاز كنند.

اسلام جولان ها و زرق و برق هاى فريبنده حاكميت طاغوت را در طول تاريخ زودگذر مى داند و اصولاً همۀ توطئه ها، فريب ها، نفاق ها و دروغ پردازى ها را چون كفى بر آب مى بيند كه نمى تواند قاطعيت و اصالت داشته باشد و آن ها را سرانجام پوك و بربادرفتنى مى داند.(۲)

حق، به صورت عمل فردى يا اقدام گروهى يا حركت اجتماعى اثر مثبت خود را نگاه مى دارد اما با وجود اين در معرض هجوم باطل است و يارانى مى خواهد تا براى دفاع از آن تلاش كنند.

اسلام كوشش انسان ها و ايمان و هدف دارى آن ها را در دگرگونى اجتماعى مؤثر مى شناسد و ضعف و زبونى و بى رشدى و هواپرستى را موجب سلطۀ باطل مى شمرد.

در هر حال اين درگيرى بى امان حادثه مى آفريند و تاريخ مى سازد اما آيندۀ نهايى تاريخ اميدبخش است و سرانجامى درخشان دارد حق پيروز مى شود، عدالت همه جا را مى گيرد، باطل در همۀ اشكالش ريشه كن مى گردد و زور و ستم از بين مى رود.

ص: ۲۰۹

خواهد كرد.»(1)

و در روايت متعدد ديگر آمده كه:

«او وقتى براى بسط عدالت برمى خيزد كه جهان از ظلم و جور پر شده است.»(2)

آرى، در چنين جهانِ غرق در ظلم و فسادى به پا مى خيزد. وى براى اين مبارزۀ عظيم راهى سخت و سهمگين در پيش دارد و يارانى فداكار و باايمان و واجد همۀ خصلت هاى لازم يك مجاهد راستين مى خواهد.

و از امام صادق (ع) نقل شده كه دربارۀ پيروان راستينشان چنين مى فرمايد كه:

«ترس از دلشان ريشه كن شده و در دل دشمنان افتاده است كه هر يك از آنان از سرنيزه پيشروتر و از شير، بى باك تر است...»(1)

توشه هاى آن ها تمام شده، جامه هايشان فرسوده گشته، سجده بر پيشانى آنان اثر گذارده، روزها همچون شير ژيان و شب هنگام نيايشگر حق، دلهايشان چون پاره هاى آهن...»(1)

اما به هر حال اين فداكارى ها و رنج ها سرانجامى نيكو دارد، چنان كه امام صادق فرمود:

«درست است كه اهل حق هميشه در سختى به سر مى برند، اما اين تا سرانجامى نه چندان دور خواهد بود...»(2)

«همان مى كند كه رسول خدا كرد. آن چه را كه پيش از آن بوده در هم فرو مى ريزد، همانند پيامبر كه نظام جاهلى را در هم ريخت، و اسلام را از نو آورد.»(1)

چندان اين نوآورى قائم عجيب مى نمايد كه براى گروهى از كسانى كه خود را دين شناس و طرفدار دين مى دانند غيرقابل تحمل مى شود و عليه آن حضرت غائله برپا مى كنند، اما در برابر اين نهضت عظيم جهانى و الهى نابود مى شوند. چنان كه در پايان روايت مفصلى كه از حضرت باقر نقل شده چنين آمده است:

«در جريانى كه صاحب امر، برخى احكام الهى را مى گويد و دربارۀ بعضى سنت ها سخن مى سرايد، از درون معابد، خروجى عليه او ترتيب مى دهند و امام به يارانش فرمان مى دهد تا آن ها را اسير كنند و سپس از پاى درآورند. و اين آخرين اقدامى است كه عليه قائم آل محمد انجام مى شود.»(2)

و در مورد رشد عقلى و اخلاقى مردم، امام باقر (ع) چنين فرمود:

«در آن روزگار كه قائم ما برخيزد و مردم در سايۀ حمايت وى قرار گيرند، عقلهايشان شكوفا و خصلت هاى انسانى آنان كامل و بارور شود...»

و به همين ترتيب در چنين محيطى از معادن و منابع طبيعى حداكثر بهره بردارى مى شود.

«... و خدا برايش گنج ها و معادن زمين را آشكار مى كند...»(1)

وگرنه از پاى درآيند.(۱)

و اين حكومت نهايى حق و استقرار كامل عدالت و رشد همه جانبۀ انسان ها، آخرين حلقۀ تاريخ بشر است، پس از آن كه همۀ نظام ها و مكتب ها تجربه شده و توفيق همه جانبۀ جهانى به دست نياورده اند. آرى، اين قيام نهايى الهى، دورانى هر چند محدود، غرق در حق و عدالت است و پايان كار تاريخ.(۲)

ص: ۲۱۸

ص: ۲۲۰

چنان چه دانستيم انسان از نظر اسلام موجودى سازنده است، سازندۀ خود و سازندۀ محيط زندگى خود. ميزان موفقيتش در سازندگى محيط به ميزان موفقيتش در سازندگى خويش بستگى دارد و بالعكس، يعنى توفيق در بهسازى محيط زندگى راه او را براى بهسازى خويش هموارتر مى كند.

توجه به اين رابطۀ متقابل نيرومند ميان انسان و محيط زندگيش ايجاب مى كند كه او به مسألۀ خودسازى توجه كند و اهميت دهد. خودسازى وسيع و همه جانبه، متناسب با ديد وسيع و همه جانبۀ يك مسلمان نسبت به انسان و جهان.

اسلام در زمينۀ خودسازى انسان تعاليم وسيعى دارد كه با توجه به اصلى كه گفتيم به همۀ جنبه هاى مختلف زندگى او مربوط مى شوند؛ به جسم و جان، به نيازهاى مادى و معنوى، فردى و اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى و غيره كه در مجموع اين تعاليم، نظام تربيتى اسلام را تشكيل مى دهند.

به گونه اى دگر است. مثلاً علم و ايمان خوراك جان و روان است، زيرا هر يك به گونه اى موجب رشد و پرورش روان مى گردد و به آن توان و نيرو مى بخشد، همان گونه كه غذاى خوب و سالم به بدن آدمى توان و نيرو مى دهد.

به همين ترتيب نادانى و بى ايمانى يك انسان بلاى جان اوست و او را در معرض ابتلا به بيمارى هاى گوناگون اخلاقى قرار مى دهد.

بحث اخلاق اسلامى در همين زمينه است كه چه خوى و خصلتى مايۀ بهداشت و سلامت جان و روان است يا چه خوى و خصلتى مايۀ بيمارى و ناراحتى جان و روان و راه دست يابى بر آن يك و پيشگيرى يا درمان اين يك چيست.

يا براى سلامت بدن حركت و كار ضرورى است. اگر بدن به كلى بى حركت باشد به زودى فرسوده و ناتوان مى شود. ولى استراحت و آرامش نيز براى بدن لازم است زيرا كار سخت و مداوم نيز انسان را از پا درمى آورد و تنبلى و بى كارى مستمر پژمرده اش مى كند.

در جهت رشد معنوى هم همين طور، مثلاً داشتن رأفت و عاطفه براى آدمى لازم است. او بايد در برابر رنجى كه به ديگران مى رسد حساس باشد، عاطفه اش تحريك شود و در پى علاج ناراحتى مردم ديگر برآيد. ولى همين دلسوزى و عاطفه نبايد چندان افراطى باشد كه او را از مجازات خائن يا ضربه زدن به دشمن متجاوز باز دارد.

از مهم ترين امتيازات اسلام آن است كه با ديدى همه سونگر آن چه را كه به همۀ ابعاد انسان تكامل مى بخشد مى آموزد و از هر چه ناهماهنگى يا وقفه در كمال و رشد همه جانبۀ او ايجاد كند جلوگيرى مى كند. به همين جهت اخلاق اسلامى نقش سازنده دارد و مايۀ سلامت بخش روان آدمى است.

هستند، به خصوص اگر نفوذ و امكاناتى داشته باشند، مى كوشند تا از هر وسيله اى كه به دستشان برسد استفاده كنند و راه را براى رسيدن به مطامع خويش هموار سازند. آن ها در اين راه همه چيز را به خدمت خود درمى آورند، چنان كه تحقيقات علمى، با همۀ اصالت و صفايى كه دارد گهگاه در خدمت ظلم و طغيان و به بند كشيدن زحمتكشان درمى آيد. مفاهيم اخلاقى هم همين طور است. چه بسا كه به نام آزادى، آزادى ها سلب مى شود و به نام عدالت و برابرى، بى عدالتى ها و حق كشى ها صورت مى گيرد. اصولاً هر چيز خوب و سودمند ممكن است مورد بهره بردارى غلط قرار گيرد ولى در اين مطلب هم شكى نيست كه هيچ گاه عدالت و بى عدالتى يكسان نخواهند بود، هر چند از نام عدالت به غلط استفاده شود. و هيچ گاه آزادى واقعى همانند اسارت و بردگى نخواهد بود، هر چند آن را با مفهومى وارونه به خورد مردم بدهند.

بدين ترتيب اگر از تعاليم اخلاقى بد بهره بردارى شود يا به صورت وارونه بر طبقۀ محروم تحميل گردد، دليل بى ارزشى يا عدم اصالت اين تعاليم نخواهد بود، بلكه دليل روشنى بر اين وظيفه است كه بايد تلاش كرد تا در جامعه «فريب» رخنه نكند و ارزش ها در خدمت بهره كشان درنيايد.

حقيقت اين است كه اخلاق ريشه اى در فطرت انسانى دارد. انسان به حكم سرشت انسانى خويش خواهان خصلت هايى است كه با شرافت انسانى او سازگار باشد. پيشنهادكنندگان اصلى اخلاق نيز، اعم از پيامبران، حكيمان و اندرزگويان، به خاطر مصالح نوع انسانى و دفاع از منافع همۀ انسان ها مسائل اخلاقى را طرح و پيشنهاد كرده اند، نه به خاطر منافع يك طبقه و عليه طبقۀ ديگر.

از اين گذشته بايد به فرق ميان اخلاق و آداب توجه شود. اخلاق به اصل نظام دادن به غرايز و احساسات و تمايلات و پرورش آن ها و كيفيت آن مربوط است. ولى آداب يك سلسله رفتارهاى عملى است كه تابع يك سلسله مصلحت ها و قراردادهاست و گاهى به معيارهاى اخلاقى هم مربوط مى شود. مثلاً خويشتن دارى و قوت اراده، استقامت، شجاعت، تقوا و امثال آن ها اخلاق است. در هزارها سال پيش استقامت

ص: ۲۲۴

و شجاعت و امثال آن ها خصلت هايى شايسته بوده و اكنون نيز چنين است. امّا برخلاف آن، آداب غذاخوردن و لباس پوشيدن و امثال اين ها - كه غالباً امورى نسبى و محلى هستند - مستقيماً به نظامات روحى و اخلاقى مربوط نمى شوند. البته همان طور كه خواهيم ديد وجود اصول كلى و ثابت اخلاقى مانع آن نخواهد بود كه دستورهاى اخلاقى، كم وبيش قابليت انعطاف داشته باشند. مثلاً راست گويى به عنوان يك اصل مسلم از اصول اخلاقى اسلام است ولى اگر گفتن يك راست موجب به خطر افتادن جان يا مال يا حيثيت كسى گردد، در اين صورت بايد از گفتن چنين راستى صرف نظر كرد. ولى وجود يك چنين موارد استثنايى كه انسان در آن ها بر سر يك دو راهى اخلاقى قرار مى گيرد، به ارزش و اصالت هر يك از آن دو در شرايط عادى لطمه اى نمى زند و به هر حال راست گويى به عنوان يك خصلت پاك روحى و اخلاقى ايجاب مى كند كه مادام كه يك مانع اخلاقى ديگر در كار نيست انسان از گفتن راست منحرف نشود. چنان كه نماز كه يك عبادت لازم همگانى است، در سفر و در حال بيمارى ساده تر مى شود يا روزه يك عبادت ديگر اسلامى است كه بر همه كس واجب است ولى در مواردى وجوب آن برداشته مى شود.

بسيارى از كارها از نظر برخى از مكتب هاى اخلاقى، پسنديده و اخلاقى است و از نظر مكتب هاى ديگر ناپسند و غيراخلاقى. مثلاً يك مكتب اخلاقى سكوت و تسليم در برابر زورگو را مى پسندد و كارى اخلاقى مى شمرد و مى گويد اگر به طرف راست چهره ات سيلى زدند طرف چپ را پيش بگير. ولى مكتب ديگر مى گويد اگر كسى بر تو ستم كرد جلو او را بگير و او را به همان اندازه كه ستم كرده مجازات كن و هر يك از اين دو مكتب همان كار را «نيك» و «خوب» مى داند كه خود پيشنهاد مى كند. اصولاً همۀ مكتب هاى اخلاقى با همۀ اختلاف روشى كه دارند، بر هر كار و خصلتى كه پيشنهاد مى كنند برچسب «گفتار نيك» يا «كردار نيك» مى زنند. پس اگر فعل اخلاقى را بخواهيم به «كار نيك» تعريف كنيم، متضمن هيچ توضيح و تفسيرى دربارۀ آن نخواهد بود. بنابراين مسألۀ مهم در اخلاق، شناخت ملاكها، معيارها، جهت ها و زيربناى واقعى نيك و بد است.

راوى مى گويد: «پرسيدم اين خصلت ها كدامند؟»

فرمود:

«پارسايى، قناعت، بردبارى، سپاسگزارى، شكيبايى، سخاوت، شجاعت، غيرت، نكوكارى، راست گويى و اداى امانت.»

منظور از كرامت و ارجمندى اين است كه آدمى در جريان خودسازى و حركت نفسانى خود برخى از كارها را با كرامت و ارجمندى و مقام انسانى خويش ناسازگار مى يابد يعنى كارهايى كه او را پست و زبون مى كند و بى مقدار و بى ارج جلوه مى دهد. و در برابر، كارهاى ديگرى را مايۀ بزرگوارى خويش مى يابد، كارهايى كه به او شخصيت روحى مى دهد و بر ارج و اعتبار او مى افزايد. مثلاً او به روشنى مى يابد كه حسد آدمى را در درون خود زبون مى كند. حسود كسى است كه نمى تواند پيشرفت ديگران را تحمل كند. از موقعيتى كه نصيب ديگران مى شود رنج مى برد و ناراحت مى شود و تنها عكس العملش اين است كه بكوشد تا در كار آن ها اخلال كند تا آن ها همچون خود او محروم شوند و تا به اين منظور پست خود نرسد، از پاى نمى نشيند. هركس به خوبى در خود اين دريافت درونى را دارد كه اين چنين خصلتى زبونى و بى شخصيتى است. اين بى ارزشى و كم ظرفيتى يك انسان است كه چشم نداشته باشد موفقيت ديگران را ببيند.

همين طور صفت بُخل، يعنى اين كه شخص چندان به ثروتش وابسته باشد كه حاضر نشود آن را در راه رفاه زندگى خود و خانواده اش يا در راه خدمت به خلق مصرف كند. پيداست كه اين چنين انسانى اسير و زبون مال و منال خويش است و با اين خصلت در خود احساس پستى و كوچكى مى كند.

پس مى بينيم كه احساس كرامت و بزرگوارى، احساس صادقى در انسان است. ما در يك سلسله كارها از قبيل احسان، گذشت، عفاف و استقامت در خود شرافت، عزت و بزرگوارى احساس مى

ص: ۲۲۷

كنيم و در يك سلسله كارهاى ديگر، نظير دروغ، ريا، چاپلوسى، حسد و بخل، احساس زبونى. اين حالتى است كه آدمى در خود مى يابد بى آن كه تابع آداب و عادت محيط يا تلقين اين و آن باشد. اسلام اين چنين خصلت هايى را به شدت نكوهش كرده و از آن نهى مى كند. صفاتى مانند «گذشت و فداكارى» مايۀ كرامت نفس و نشانۀ علو همت و عظمت روح است. چون انسان فداكار انسانى است كه بر خويشتن مسلط است و شخصيتى چنان والا دارد كه مى تواند از آن چه مورد علاقۀ شخصى اوست به خاطر ديگران يا به خاطر هدفش بگذرد.

«تواضع» به معنى احترام گذاردن به ديگران، از پوستۀ خود درآمدن و ارزش هاى ديگران را هم به حساب آوردن، نه به معنى خودباختگى و زبونى در برابر زورمندان، يك خُلق بزرگوارانه و مايۀ كرامت انسان است. انسانى كه چندان بر خويشتن مسلط است كه گرفتار غرور و خودبينى نيست، بلكه با واقع بينى فضيلت ديگران را هم مى بيند و به آن ارج و احترام مى گذارد.

اين خصلت ها كه پايه و مايۀ بزرگوارى نفس است بخشى از اخلاق پاك اسلامى است. از اين نمونه ها در دو قطب مثبت و منفى فراوان داريم و شايد بتوانيم كليۀ مسائل اخلاقى را تا حدودى به اصل «كرامت انسان» مربوط بدانيم. به همين جهت است كه پيغمبر بزرگوار اسلام رسالت اخلاقى و انسان سازى خود را در «تكميل مكارم اخلاق و مايه هاى بزرگوارى انسان» خلاصه كرده است.

ستمگران بيزار است و غيره. انسان به هر مقدار كه از اين صفات كمال الهى برخوردار باشد، به همان اندازه به خدا تقرب مى يابد و به او نزديك مى شود. اگر اين صفات در انسان به صورت خلق و خوى درآيد، يعنى به آن ها عادت كند و چنان شود كه اين كمالات از درون او بجوشند، در اين صورت مى توان گفت كه او به «اخلاق اسلامى» خو گرفته است:

تَخَلَّقُوا بِاَخْلاقِ اللهِ . «به اخلاق الهى خو بگيريد و خداگونه شويد.»

اين ها دو ملاك و معيار اصيل اخلاق اسلامى هستند. انسانِ اسلام، با صرف نظر از هر گونه سود كه در يك كار يا يك خلق و خوى براى خود يا ديگران بيابد، و با صرف نظر از هر نوع زيان كه در يك كار يا خوى براى خود يا ديگران ببيند، همواره در پى آن است كه بداند آيا اين كار يا اين خصلت با كرامت و ارج انسانى او سازگار است و به او در راه تقرب و سير به سوى حق كمك مى كند يا نه. هر كار يا خصلت و خوى را كه در جهت كرامت او باشد و بر ارج انسانى اش بيفزايد و او را به خدا نزديك تر كند، كار و خصلتى روا و پسنديده مى شناسد. و هر كار يا خصلت و خوى را كه بر كرامت انسانى او آسيبى وارد كند و او را در راه تقرب به حق ناتوان گرداند، كار و خصلتى ناروا و ناپسند مى شمرد و از آن مى پرهيزد. در عين حال مى داند كه با رعايت همين دو معيار اصيل اخلاق اسلامى، خودبه خود انسانى بار مى آيد هشيار، آگاه، پرشور و تلاش گر در راه بالاترين مصالح و منافع واقعى خود و كوشا در راه مصالح و منافع واقعى همۀ انسان هاى ديگر.

ص: ۲۲۹

بدان اطمينان كه وى به راستى دوست باصفا و صديق اوست در حالى كه او در حقيقت دشمن اوست و در مشورت به او خيانت مى كند، اسرار او را فاش مى سازد و نه تنها به او خدمتى نمى كند و دردى درمان نمى كند بلكه به هر ترتيب شده، به او صدمه مى زند و خيانت مى كند. رسول اكرم (ص) مى فرمود:

«منافق چون چوبۀ نخلى (كج و معوج) است كه صاحبش آن را به هر طرف سقف بگذارد جور در نيايد. ناچار بايد آن را بسوزاند، چون نفع ديگرى برايش ندارد.»(۱)

كسانى كه خود را خدمت گزار، طرفدار مصالح مردم و حافظ دين و منافع اجتماع مى نمايانند، اما در حقيقت مطامع شخصى خويش را دنبال مى كنند و در راه خيانت و زيان قدم برمى دارند، به هر نسبت كه نفوذ و موقعيت بيشترى داشته باشند خطر بيشترى هم دارند، چون ممكن است مردم به آنان اعتماد كنند و كارهاى خود را به دستشان بسپارند و صدمه ببينند.

قرآن لبۀ تيز مبارزۀ خود را متوجه منافقان كرده است، بدان گونه كه در بيش از ۳۵ مورد آنان را مذمت كرده است. شدت لحن قرآن در مورد منافقان چنان است كه گاهى از آن ها در رديف كافران و بت پرستان نام مى برد(۲) و زمانى پايين ترين و پست ترين درجۀ دوزخ را به آنان وعده مى دهد.

منافقان از ديد قرآن: از نظر قرآن، يكى از خطرات منافقان براى جامعه اين است كه آن ها مروج فسادند و از كارهاى پسنديده جلوگيرى مى كنند:

«مردان و زنان منافق همه از يك گروهند، به كارهاى ناپسند فرمان مى دهند و از كارهاى پسنديده جلوگيرى مى كنند و دستشان براى پول دادن باز نمى شود. آنان خدا را فراموش كرده اند، خدا هم آن ها را فراموش كرده است. به راستى كه منافقان تبهكارند.»(۳)

ص: ۲۳۱

آنان تا مى توانند در پيشرفت حق كارشكنى مى كنند:

«وقتى به آنان گفته مى شود، به سوى دينى آييد كه خدا فرستاده و به جانب پيغمبر گراييد، مى بينى كه منافقان نمى گذارند كه مردم به تو بپيوندند.»(۱)

حتى از سخت گيرى مالى و فشار اقتصادى نسبت به مردم باايمان و فداكار دريغ ندارند، بدان اميد كه اصل حق را از پاى درآورده و پراكنده سازند:

«همان ها هستند كه مى گويند به اطرافيان پيغمبر پول ندهيد تا از دور و بر او پراكنده شوند. سرچشمه هاى ثروت آسمان و زمين در دست خداست، ليكن منافقان نمى فهمند.»(۲)

با وجود اين سخت وحشت دارند كه مبادا باطن آن ها آشكار گردد و رسوا شوند:

«منافقان از آن بيم دارند كه مبادا عليه آنان سوره اى فرود آيد و رازهاى درونى آن ها فاش شود. بگو هر چه مى خواهيد مسخره كنيد، حتماً خدا آن چه را كه از آن بيم داريد آشكار خواهند كرد.»(۳)

آن ها در اضطراب هميشگى به سر مى برند و از هر گوشه كه صدايى برخيزد، آن را سخنى مى پندارند كه عليه آنان گفته شده است:

«... هر فريادى را عليه خود مى انگارند. آنان به راستى دشمنند، از آنان حذر كن...»(۴)

براى فريب دادن ديگران و خوب نشان دادن خود سوگندها مى خورند:

«هنگامى كه منافقان پيش تو آيند، مى گويند: شهادت مى دهيم كه تو فرستادۀ خدايى - خدا مى داند كه تو فرستادۀ او هستى - اما خدا گواهى مى دهد كه منافقان دروغ مى گويند.»(۵)

اما همين كه به دام افتادند و گرفتار شدند، به دست و پا مى افتند،

ص: ۲۳۲

منكر خيانت هاى خود مى شوند و باز هم مى كوشند خود را خيرخواه معرفى كنند:

«پس چرا وقتى در اثر كارهاى ناپسندشان گرفتار مصيبت مى شوند پيش تو مى آيند و به خدا سوگند ياد مى كنند كه ما جز نيكى كردن و فراهم آوردن وسايل پيشرفت شما نظرى نداشتيم.»(۱)

وقتى از آن ها به همكارى دعوت شود، وعده هاى طلايى مى دهند ولى به هنگام عمل كوتاه مى آيند و خيانت مى كنند:

«برخى از آنان هستند كه با خدا تعهد مى كنند كه اگر خدا در كارشان گشايشى داد و از فضل خويش به آنان مرحمت كرد، حتماً به ديگران انفاق كنند و كارهاى شايسته انجام دهند، اما همين كه خدايشان از فضل خويش كرامت فرمود، بخل مى ورزند و سرپيچى مى كنند و روى مى گردانند.»(۲)

آرى، نفاق و دورويى بلاى جان خود منافق و ديگران است. نفاق آلودگى و تيرگى جان آدمى و نشان بى شخصيتى و پستى و رذالت اوست، چه آدمى كه چند شخصيتى باشد در واقع شخصيت ثابتى ندارد و بدين ترتيب از آن كرامت نفس كه شايستۀ انسان است بى بهره و از خدا دور است.

«منافقان به خيال خود به خدا نيرنگ مى زنند اما خدا نيرنگشان را به خودشان برمى گرداند. وقتى در نماز شركت مى كنند، با حالت بى ميلى نماز مى خوانند، ريا مى كنند و مردم را فريب مى دهند، نه اين كه به راستى به ياد خدا باشند. در حال دودلى و چندرنگى به سر مى برند، نه با اين جماعتند و نه با آن جماعت. هركس خدايش گمراه كند، براى او راه روشنى به سوى خدا پيدا نخواهى كرد.»(۳)

حضرت على (ع) دربارۀ منافقان مى فرمايد:

ص: ۲۳۳

«اى مردم، من شما را به تقوا سفارش مى كنم و از منافقان برحذر مى دارم. اينان گمراهند و گمراه كننده، لغزش گرند، و لغزاننده. هر لحظه به رنگى درمى آيند و هر گاه شكل تازه اى به خود مى گيرند. شما را به نفع خود بار مى آورند. همه جا براى شما كمين كرده اند. دلهايشان بيمار است اما ظاهرشان تميز و آراسته. پنهانى همه جا سر مى زنند. خود درد و رنج مى آفرينند اما از دارو سخن مى گويند. گفتارشان از درمان است اما عملشان درد و رنج آفرين. به آسايش افراد رشك مى برند و برايشان گرفتارى مى تراشند. اميدها را بر باد مى دهند. به خاطر آن ها در هر رهگذر كسى از پاى درآمده است. خود را محرم دل ها مى دانند و بر گرفتارى هاى مردم اشك تمساح مى ريزند. از ديگران ثنا مى گويند تا آنان نيز ثناخوانشان گردند. وقتى از كسى چيزى درخواست مى كنند پافشارى دارند و اگر با كسى درافتند رسوايش مى كنند. اگر حكمى كنند زور مى گويند. در برابر هر حق باطلى تراشيده اند و در راه هر تلاشگرى پرتگاهى. بر هر انسان زنده جلادى گماشته اند. بر هر در كليدى ساخته اند و براى هر شب تاريك چراغى افروخته اند تا به مطامع خود دست يابند و با بر باد دادن اميدها بازارشان گرم شود و كالايشان رونق يابد. سخن مى گويند اما فريب مى دهند. تفسير مى كنند اما تخدير مى نمايند. راه را براى جلب همكار هموار مى كنند سپس او را در تنگنا قرار مى دهند و راه فرار را به رويش مى بندند.»

در جاى ديگر فرمود:

«هيچ كس نيست كه تكبر كند و زور بگويد، مگر در اثر حقارت و زبونى كه در خود احساس مى كند.»(۱)

تكبر نشانۀ كم خردى است. امام صادق (ع) مى فرمايد:

«در دل هيچ كس چيزى از تكبر پيدا نمى شود، جز اين كه به همان اندازه - نه كم، نه زياد - از عقلش كم مى شود.»(۲)

آن كس كه در محاسبۀ مقام و ارزش خويش واقع بين و درست انديش است و حاضر است منصفانه قضاوت كند و به فضيلت هاى ديگران اعتراف نمايد و حقيقت را بپذيرد، خودبه خود تكبر نمى ورزد. متكبر در عين خودخواهى و بزرگى فروختن، در اعماق جان احساس زبونى مى كند. او درمى يابد كه كمبودهاى فراوان دارد. از اين كمبودها رنج مى برد اما به جاى آن كه در پى آن باشد تا با تدبير و پشتكار از كمبودهاى خود بكاهد، بر آن ها پرده مى نهد و به خود بزرگى مى بندد تا عقدۀ حقارتش گشوده شود. در صورتى كه عظمت و كبرياى واقعى از آن خداست، اوست كه همۀ كمالات را در حد بى نهايت داراست. قدرت، علم، عظمت و حاكميت مطلق فقط از آن اوست.

او شايستۀ آن هست كه خود را به بزرگى وصف كند و عظمت و بزرگوارى خود را ابراز كند، چون به راستى چنين است. اما ديگران كه آفريده، پرورده و تحت تسلط او هستند، از خود چيزى ندارند و همه بندۀ اويند، پس شايسته نيست كه خود را بزرگ پندارند و كبريايى فروشند. بايد با كسب فضايل معنوى و علمى بيشتر و تخلق به اخلاق بهتر و سير به سوى خدا واقعاً بزرگى بيشتر و عزت و عظمت افزون تر كسب كنند، نه آن كه در عين زبونى و ناتوانى و دور بودن از همۀ كمالات به خويشتن بزرگى بندند و لباس كبريايى بپوشند.

امام صادق (ع) فرمود:

«تكبر در ميان اشرار پيدا مى شود. كبر و عظمت لباسى است زيبندۀ خدا. هركس با خدا در كبريايى و عظمت هماوردى كند و خود را بزرگ جلوه دهد، خدا به او چيزى جز زبونى و پستى نمى افزايد.»

ص: ۲۳۵

متكبران بلاى جان جامعه هستند. آنان چندان خودخواهند كه تصور مى كنند تنها رأى و نظر آن ها درست است، در حالى كه عملاً فقط منافع خود را مى بينند و شخصيت و احترام خود را مى پايند. آن ها همۀ شايستگى هاى گوناگون را منحصر در خود مى دانند، بنابراين، نظر، اعتبار، مقام و حقى براى ديگران نمى بينند و چنين انتظار دارند كه همه فرمانبردار و بردۀ آن ها باشند و همان را بخواهند كه آن ها مى خواهند، در هر مجلس براى آنان راه باز كنند، تسليم نظرشان باشند و در برابرشان كرنش كنند. همين متكبرانند كه رفته رفته به صورت طاغوتها درمى آيند. يعنى خودكامه هاى سركشى مى شوند كه به خود حق مى دهند هر گونه ظلم و زور و تعدى نسبت به ديگران روا دارند و خود را صاحب اختيار مطلق جان و مال و حيثيت مردم پندارند، يعنى همان وضع اجتماعى ناپسند كه درست در نقطۀ مقابل اصول تربيتى و اجتماعى اسلام است.

اسلام همه را برابر مى داند و بندۀ يك خدا و داراى حقوق و احترام مشترك مى شمرد. از نظر اسلام هيچ كس حتى ضعيف ترين افراد جامعه نبايد مورد تجاوز و هتك حرمت و بى اعتنايى قرار گيرد. هيچ كس حق ندارد خود را انسانى برتر و مالك الرقاب تصور كند.

بنابراين، متكبر هم به خود بد مى كند و از اعتبار و ارزش معنوى و كرامت انسانى خود مى كاهد، هم مردم را قلباً از خود بيزار مى كند، به طورى كه به او بى اعتنا مى شوند و ارج و نفوذى در دل آن ها ندارند، هم حقوق ديگران را پايمال مى كند، هم با خدا ستيزه دارد و به خود اجازه مى دهد كه در برابر كبريا و جلال او، خودى بنمايد.

«به آنان (يعنى متكبران) گفته مى شود از درهاى دوزخ درآييد و جاودانه همانجا بمانيد كه جايگاه متكبران چه بد جايگاهى است.»(۱)

«و موسى گفت: من از هر شخص متكبر به خدا پناه مى برم، خدايى كه پروردگار من و شماست.»(۲)

ص: ۲۳۶

«و اين چنين خدا بر دل هر انسان متكبر و زورگو مُهر مى زند.»(1)

حضرت على (ع) مى فرمايد:

«بدترين شما كسانى هستند كه سخن چينى مى كنند و بين دوستان جدايى مى افكنند و براى اشخاص پاك عيب تراشى مى نمايند.»(1)

مسلمان پاك و شايسته كار هرگز خود را به چنين گناه بزرگ نمى آلايد. او حتى از گوش دادن به گفتار سخن چين و باور كردن حرف او دورى مى جويد. پيامبر اكرم (ص) فرمود:

«سخن چين وارد بهشت نمى شود.»(2)

حضرت اميرالمؤمنين (ع) فرمود:

«مسلمان بايد از دوستى و برادرى با دروغ گو بپرهيزد، چون وى (سرانجام به صورت انسانى غيرقابل اعتماد در خواهد آمد، زيرا) چندان دروغ مى گويد تا بدانجا رسد كه اگر حرف درستى هم بگويد، كسى باور نكند.»(۱)

امام صادق (ع) از قول حضرت على (ع) نقل مى فرمايد:

«هركس زياد دروغ بگويد، ارزش و اعتبارش بر باد مى رود.»(۲)

چنان كه ملاحظه مى كنيم دروغ گو يا از ترس دروغ مى گويد يا به خاطر طمع و در هر حال دچار زبونى است كه با كرامت نفس انسان منافات دارد. دروغ از پاكى جان و صفاى ضمير مى كاهد و با همۀ معيارهايى كه براى تربيت و اخلاق اسلامى بيان كرديم ناسازگار است.

در برابر، راستى و صراحت لهجه نشان شخصيت انسان و كرامت و عظمت اوست. مردم هركس را كه به راست گويى بشناسند مورد احترام قرار مى دهند و به او اعتماد مى كنند. او گذشته از آرامش وجدان و روشنى ضمير خود، اعتبار اجتماعى هم پيدا مى كند و خدا و مردم همه از او راضى هستند. بله، راست گويى نشان بارز ايمان است و با دروغ نمى توان خود را مؤمن و مسلمان واقعى دانست. از پيامبر بزرگوار اسلام روايت شده كه فرمود:

«ايمان هيچ كس راستين نيست مگر آن كه قلبش راستين باشد و ضمير و قلب هيچ كس راستين نيست مگر آن كه زبانش راست باشد.»

حضرت على (ع) فرمود:

«هيچ بنده اى مزۀ ايمان را نمى چشد، تا دست از دروغ بكشد، خواه شوخى باشد، خواه جدى.»

ص: ۲۳۹

اسلام اصرار دارد كه دوستى و برادرى در بين مردم عميق تر گردد. از هر گونه نقار و دشمنى جلوگيرى شود و آبروى افراد دستخوش هوس هاى اين و آن نگردد. به همين جهت از غيبت، يعنى بدگويى پشت سر ديگران، با اين لحن شديد انتقاد كرده است.

براى جلوگيرى از غيبت در قدم اول لازم است كه از گوش دادن به سخنان غيبت كننده خوددارى كنيم. بدين ترتيب نه تنها او را تأييد نكرده و به او ميدان نداده ايم بلكه عملا هم مانع بدگويى هاى او شده ايم، چه وقتى شنونده از خود سردى نشان دهد، سخن گوينده گل نمى كند ولى مستمعين زودباور سبب مى شوند كه بدگويان و غيبت كنندگان به حرف هاى خود آب و رنگ بيشترى دهند و حتى از غيبت پا فراتر نهند و به تهمت هاى ناروا هم دست بزنند. بدين جهت است كه اسلام شنوندۀ غيبت را با گويندۀ آن در گناه شريك مى داند.

با اين كه غيبت از نظر كلى با اصول اخلاقى اسلام سازگار نيست، گاهى مصلحت اجتماعى ايجاب مى كند كه عمل ناپسند كسى بازگو شود. علماى اسلام در موارد زير فاش كردن عيب يا گناه ديگران را جايز دانسته اند:

الف - شهادت: در صورتى كه دادگاه شرعى از شاهد بخواهد تا مطالبى را كه دربارۀ جرم و جنايت يا سرقت و مانند آن مى داند براى قاضى بگويد، در اين صورت روشن است كه شاهد دربارۀ اشخاص مطالبى را فاش مى كند كه عيب و گناه است و مرتكبين راضى به افشاى آن نيستند اما حفظ حقوق مردم ايجاب مى كند كه شاهد آن چه را مى داند، بى كم و زياد و با در نظر گرفتن خدا و وجدان بيان كند تا حقيقت روشن شود و عدالت اجرا گردد.

ب - نهى از منكر: مى دانيم كه مسلمان وظيفه دارد جلوى ستم و كارهاى زشت ديگر را بگيرد. اين جلوگيرى مراتبى دارد كه به تدريج

ص: ۲۴۱

با شدت بيشترى همراه خواهد بود. اگر موردى پيش آيد كه خيانتكارى عمل خود را پنهانى انجام دهد، ولى به هيچ گونه حاضر نيست دست از خيانت خويش بكشد، جز اين كه كارش برملا شود و از ترس آبرو از ادامۀ خيانت دست بردارد، در اين صورت لازم است زشتكارى هاى وى بازگو گردد تا از اين راه از كار نارواى او جلوگيرى شود.

ج - شكايت: كسى كه بر او ستمى رسيده است بايد از خود دفاع و ظلم ستمگر را برملا كند تا جلو او گرفته شود.

د - راهنمايى و مشورت: در صورتى كه شخصى مى خواهد با ديگرى در كارى شركت كند يا همسفر يا زن و شوهر شود، يا همكارى ديگرى داشته باشد، ناچار قبلاً دربارۀ وى تحقيق خواهد كرد و به سراغ دوستان و آشنايان او خواهد رفت تا دربارۀ او اطلاعاتى كسب كند. در اين مورد لازم است كسى كه مورد شور قرار مى گيرد حقيقت را بگويد و طرف را آن چنان كه هست - بى كم و زياد - معرفى كند تا فكر مشورت كننده روشن شود و در اقدامى كه مى كند صدمه نخورد. در عين حال بايد كمال دقت را داشته باشد كه بيش از آن چه لازم است چيزى نگويد يا بى جهت و از روى غرض ورزى از او بدگويى نكند كه اين خيانت است آن هم خيانت به هر دو طرف، زيرا هم با خلاف گويى خود مانع همكارى آن دو مى شود، هم بى جهت آبروى شخصى را بر باد مى دهد.

ه -: فاش كردن دروغ كسى كه شهادت دروغى داده يا خبرى جعل كرده يا رأى و نظر خطايى ابراز داشته است.

و - درجه بندى دانشمندان و صاحبان حِرَف و صنايع و مشاغل براى آگاهى عموم بلامانع است زيرا هركس بتواند به راحتى طبيب يا صنعتگر يا دانشمند شايسته تر را پيدا كند.

ص: ۲۴۲

و نيز فرمود:

«حسود بيش از آن كه به ديگران زيان برساند به خود ضرر مى زند.»

«ريشۀ حسد كوردلى و درافتادن با فيض الهى است و اين ها دو بال كفرند.»

«با حسد، آدمى در افسوس هميشگى فرو مى رود و به مهلكه اى مى افتد كه هيچ گاه از آن نجات نخواهد يافت.»(1)

حضرت على (ع) فرمود:

«كسى كه به تو حسد مى ورزد همين مجازات برايش بس است، كه هنگامى كه تو شادى او اندوهگين است.»

«ستمگرى نديدم كه به ستمديده بيشتر شباهت داشته باشد، مگر حسود، چه حسود بيچاره گرفتار رنج هميشگى و دل ناآرام و غم مدام است.»(2)

حسد در حقيقت نشانۀ چند نوع كمبود يا بيمارى است:

1 - حسود خودخواه است و همه چيز را تنها براى خود مى خواهد.

2 - كم ظرفيت و زبون است وگرنه در برابر مقام يا پيشرفت يا امتيازى كه ديگرى به دست آورده خود را اين چنين نمى باخت.

3 - كوردل و كوته بين است، به همين جهت ديگران را نمى بيند، فكر نمى كند كه ديگران هم حقى دارند و بايد به جايى برسند.

4 - متجاوز است، چه حاضر است به طرف ضربه بزند و حيثيت و آسايش او را به خطر بيندازد، تا به خيال خود عقدۀ كمبودى را كه در خود مى يابد بگشايد.

آيد، ديگران را هم به حساب آورد، خود را با انسان ها پيوند دهد، احساس نوع دوستى و خيرخواهى در او زنده شود، و نه تنها از راحت ديگران رنج نبرد بلكه حاضر شود خود رنجى را تحمل كند تا ديگران را به راحت رساند.

و نيز فرمود:

«آن كس كه چه در هنگام شوق، چه در هنگام ترس، چه در حال هوس، چه در حال خشم، چه در حال خشنودى، خويشتن دار باشد خدا بدنش را بر آتش دوزخ حرام مى كند.»(۱)

انسان خويشتن دار كه در هر حال بتواند درست فكر كند و درست تصميم بگيرد و در برابر احساس برافروخته، ميل و شهوت زودگذر يا عادتى كه در او ريشه كرده تسليم نشود، مى تواند از آفت ها محفوظ بماند و از آتش برهد. اسلام نمى گويد صرفاً تلقين كنيد يا چشم و گوش بسته كسى را به كار خيرى واداريد. مى گويد كارى كنيد كه خودآگاهى انسان جرقه زند، از درون بجوشد و تصميم بگيرد. كارى كنيد كه زنگارها زدوده شود، جهل و زبونى باقى نماند، سرمايۀ درونى بشكفد و به «خودِ» انسان، استقلال و شخصيتى داده شود كه بتواند خوب فكر كند و خوب تصميم بگيرد. حضرت صادق (ع) فرمود:

«هركس كه نه از خود واعظى براى خويش دارد، نه از همنشين ارشادكننده اى برخوردار است، دشمن بر گردنش سوار خواهد شد.»(۲)

پس آزادى و عزت آدمى در گرو «انتقاد از خود» و داشتن اندرزگر درونى است. قرآن به «نفس لوّامه» يعنى آن انتقادگر درونى كه اگر كارش را خوب انجام دهد، راه خودسازى را براى انسان هموار مى كند، سوگند ياد مى كند و مى گويد:

«لاٰ أُقْسِمُ بِيَوْمِ اَلْقِيٰامَةِ . وَ لاٰ أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اَللَّوّٰامَةِ .» يعنى «سوگند به روز رستاخيز. و سوگند به نفس انتقادگر.»(۳)

آيات ديگر قرآن كه در زمينۀ خودسازى آمده نيز نشان مى دهد كه

ص: ۲۴۷

از نظر اين كتاب الهى، انتقاد از خود، يكى از پايه هاى اساسى خودسازى است. اسلام مى خواهد احساسات و عواطف انسان در اختيار او باشد و در خدمت او. در اين روايت كه از حضرت امام جعفر صادق (ع) مى باشد دقت كنيد:

«قلب خود را به صورت همدم نكوكار و فرزند باوفايى درآور و علم و آگاهيت را به صورت پدرى كه قلب از آن پيروى كند، و آلودگى هاى نفسانى را دشمنى بشمار كه با آن مبارزه مى كنى.»

و كرامت بيشتر در سايۀ «تقواى» بيشتر به دست مى آيد.

آيات و روايات اسلامى دربارۀ تقوا فراوانند و اينك براى نمونه ترجمۀ قسمتى از خطبۀ معروف حضرت على (ع) كه بنا به درخواست يكى از ياران پاكدلش، هَمّام، در زمينۀ تقوا ايراد فرمود، مى آوريم:

«... پرهيزكاران اهل فضيلت ها هستند، گفتارشان راست است و لباس شان متوسط، راه رفتن شان با فروتنى است. از آن چه خدا برايشان حرام كرده است چشم مى پوشند. گوش هاى خود را بر شنيدن دانش سودمند مى گمارند. در هنگام گرفتارى و مصيبت بدان گونه اميدوارند كه در هنگام رفاه و آسودگى... خدا چندان در اعماق جانشان بزرگ جلوه كرده است كه هر چيز ديگر در نظرشان ناچيز است...

انسان پرهيزكار در ديندارى پايدار و نيرومند و در عين نرمش دورانديش است. ايمانش محكم و با يقين همراه است. به دانش اندوزى شوق مى ورزد... در حال بى نيازى ميانه رو است. در عبادت خدا خشوع دارد، حتى در حال تنگ دستى هم آراسته است. در سختى شكيباست. در جستجوى روزى حلال است و در راه هدايت پرنشاط. از طمع سخت مى پرهيزد... خواهش هاى ناروا در او مرده و خشم خود را فرو خورده است. همه به خير او اميدوار و از شرّش در امانند... ناسزا نمى گويد، گفتارى نرم و ملايم دارد. كار ناپسند از او ديده نمى شود، آن چه ديده مى شود همه پسنديده است. در اضطراب ها آرامش خود را از دست نمى دهد. در آسايش سپاس گزار است. اگر كسى را دوست داشته باشد به خاطر او به گناه نمى افتد... با نام گذارى هاى زشت و نسبت هاى ناروا ديگران را ناراحت نمى كند. به همسايه آسيب نمى رساند. خودش را به زحمت مى اندازد اما مردم از دست او در آسايش اند. خود را به خاطر سعادت آخرت به رنج و تلاش مى اندازد اما مردم را از دست خود آسوده مى گذارد. اگر از كسى دورى مى كند به خاطر

ص: ۲۴۹

وارستگى است و اگر با كسى نزديك مى شود براى مهر و محبت است، نه دوريش از روى تكبر و خودخواهى است، نه نزديك شدنش به خاطر فريب و كلاه گذارى...»(1)

برانگيختن و بيدار كردن نيروهاى ناشكفتۀ درونى و تمرينى در راه مهار كردن خويشتن است كه در برخورد با عوامل طغيان هوس و شهوت يا خودخواهى و غضب، بر خود مسلط باشد و به آسانى تسليم عوامل انحراف نگردد.

انسان ها هميشه در معرض خواست هاى گمراه كننده اند. حرام خوارى، آلودگى جنسى، هوس بازى، تسليم در برابر تطميع و غيره. چه بسيار حرص و آزها كه گل مى كند، و شهواتى كه برافروخته مى شود، و تمايلاتى كه زبانه مى كشد و آدمى را در كام خود فرو مى كشد و حيثيت و شرافت انسان را مى بلعد، مگر اين كه انسان با افزايش قدرت استقامت و خوددارى در خود، بتواند در برابر همه شررى، خودى نشان دهد و با هر جذبه مجذوب نگردد و به هر ندا پاسخ نگويد. در هنگام طغيان يك هوس نامشروع، به خويشتن برگردد. عقل خود را به كار اندازد. آينده را بنگرد و نتيجۀ نهايى را در نظر گيرد كه مبادا فداى يك خواست زودگذر شود.

براى به دست آوردن اين قدرتِ مقاومت بايد در مواردى با خواست ها و لذات نفس درافتاد تا كم كم براى آدمى زمينۀ مقاومت را فراهم سازد. روزه مى تواند بدين منظور كمك شايانى كند و آدمى را مقاوم بار آورد. قرآن از اين نقش خلاق روزه چنين ياد مى كند:

«اى مردم باايمان، روزه بر شما واجب شد، همان گونه كه بر آنان كه پيش از شما بودند واجب شده بود، باشد كه در اثر روزه تقوا پيدا كنيد (و در برابر گناهان و لغزش ها پايدار باشيد.)»(1)